Текст книги "Социология интеллектуальной жизни: карьера ума внутри и вне академии"

От социальной эпистемологии к социологии философии: кодификация профессиональных предрассудков?

«Социология философий» (Collins 1998) – трактат не только по социальной эпистемологии, но также более явно и по социологии философского знания. Однако он достаточно строго придерживается профессионального самопонимания, свойственного аналититической школе, доминирующей в англоязычном философском мире. Данный факт в конечном итоге подрывает ту критическую роль, которую социология знания традиционно играла в разоблачении рефлексивных импликаций систем верований. И хотя труд Коллинза – это наиболее впечатляющий пример социологии философского знания, он ни в коем случае не первый. Нам следует отметить по меньшей мере трех предшественников, если речь идет об англоязычном мире, каждый из которых хорошо осведомлен о профессиональном самопонимании аналитической философии. При этом им удалось сохранить дистанцию и выстроить в целом по отношению к этому самопониманию критическое отношение, действуя скорее в духе Мангейма, чем Коллинза. Все они занимали престижные профессорские должности в своих странах и написали книги, вызвавшие в свое время широкий интерес. Однако после смерти они были быстро забыты, и в указателе книги, которая претендовала на канонизациию социологии философского знания как серьезной исследовательской области (Kusch 2000), их имен нет. Речь идет об американце Мортоне Уайте (White 1957), британце Эрнесте Геллнере (Gellner 1992) и австралийце Джоне Пассморе (Passmore 1966).

Достоинство труда Коллинза (Collins 1998) заключается в том, что он разоблачает социологию, скрывающуюся в исторических нарративах, с помощью которых академическая философия показывает свое официальное лицо студентам и обычным читателям. Более осмотрительные версии этих нарративов представляют основную модель для историй философий, написанных философами, и, само собой, для профессиональных философов, которые ищут выдающихся предшественников для легитимации своих текущих занятий. Коллинз ставит перед философией социологическое зеркало. Если философам не нравится отражение, им некого винить, кроме самих себя. Неудивительно, впрочем, что философы нашли его довольно приятным (к примеру, Quinton 1999). Это свидетельствует о существенной слабости метода Коллинза. Если продолжить оптическую метафору, в качестве инструмента теоретического видения он выбирает зеркало, а не более мощный рентген. Как следствие, проект Коллинза – не самый характерный пример для социологии знания, выводы которой, как правило, вызывают у читателя беспокойство, что за любым господством в некотором поле стоит всего лишь монополия на власть или на другой редкий ресурс. Однако с философией, по Коллинзу, похоже, все в порядке. «Хорошие парни» побеждают: западная философия – самая прогрессивная философская культура, которую только видел мир; логика, эпистемология и метафизика – ее передовые области исследования; аналитическая философия – наиболее успешная из ее современных школ. Если какое то из этих трех утверждений вызывает у вас сомнение, то чтение Коллинза вряд ли вас успокоит. Рискуя совершить смертный грех европоцентризма, я сразу признаюсь, что подписываюсь лишь под первым утверждением.

Коллинз не оспаривает самопредставление философии прежде всего потому, что он принимает допущение, в соответствии с которым философская активность наиболее естественным образом связана с работой других интеллектуалов в рамках академии. Фактически это допущение позволяет Коллинзу исключить множество – пускай и не все – тенденций в естественных и социальных науках, а также религии и литературе. Но сфера жизни, представленная в таком подходе, еще ограниченнее, чем, скажем, у Вутноу (Wuthnow 1989), который исследует, как Реформация, Просвещение и социализм превратились из внутренних философских споров в полноценные общественные движения. Коллинзовская перспектива не дает нам увидеть, как люди вне академии, будь то профессиональные писатели, журналисты, юристы, предприниматели, священники или идеологи, могли вообще становиться главными силами интеллектуального изменения – разве что если некая пуповина по прежнему связывала их с местами прежнего обучения. Им суждено служить внешним стимулом к внутреннему развитию философского дискурса либо зачаточным выражением этого развития.

Из факта, что главными производителями интеллектуальных историй являются академики, следует, что социологам знания нужно приложить дополнительные усилия, чтобы гарантировать, что итоговые вклады неакадемических интеллектуалов не окажутся недооцененными. То, как тесно Коллинз связывает интеллектуальное творчество с долгосрочным профессиональным признанием, вызывает определенную тревогу. Возможно, ему не удалось отделить задачу объяснения того, как философские интеллектуалы приобрели важное значение, от того обстоятельства, что его фактологическую базу составляют главным образом интеллектуальные истории, посвященные тем людям, которых историки полагают в качестве своих предшественников. Это ведет к очевидным пробелам, например к отсутствию рассмотрения ислама после его вклада в европейскую философию XIII века, хотя он продолжал поддерживать философски значимые дискурсы, что признают даже современные западные историки «мировой философии» (Cooper 1996a: 386–396). Поэтому тот, кто знаком с историей философии только лишь по конвенциональным дисциплинарным источникам, будет удивлен скорее близкому соответствию между развитием философских идей и расслоением сетей принадлежностей, а не тому, кто был членом этих сетей и какую относительную значимость приписывает им Коллинз.

И это странно. Если социологические категории на первый взгляд чужды предмету философии, то было бы логичным ожидать ревизионисткого подхода к сюжетной структуре философского дискурса после того, как он получил социологическое объяснение. В противном случае недоброжелатель мог бы заключить, что закон малых чисел Коллинза лишь переописывает на сцене мировой истории тот самый процесс, с помощью которого интеллектуальные историки урезают прошлое, чтобы ориентировать свои исследования на будущее. К его чести, Коллинз осознает, что этот процесс – важная часть продолжающихся интеллектуальных дебатов, и он время от времени показывает, как продвижение вперед переистолковывает значение тех или иных фигур и событий в прошлом. Но поскольку делается это не систематически, остается неясным, как границы, отделяющие философию от других академических дисциплин и неакадемических форм интеллектуальной жизни, были постепенно рефлексивно сконструированы историческими агентами.

Вернемся к случаю научной революции. Коллинз отвергает расхожую философскую мудрость, согласно которой частные науки отделились от философии как ее специализированные ответвления, демонстрируя, что как раз философия вынуждена была стать более абстрактной и специализированной в своих положениях, когда утверждения естественных наук, даже самого общего характера, стали формулироваться и проверяться технологическими средствами. Коллинз датирует это событие научной революцией в Европе XVII века, чем в наши дни никого не удивишь. И вот чего мы не узнаем, так это того, почему же мы не удивились. Ведь прошло как минимум два столетия после этой так называемой научной революции, прежде чем философия и наука в наших глазах стали обладать отдельными историями. Словосочетание «научная революция» превратилось в особое обозначение брожения умов от Коперника до Ньютона лишь в 40 е годы прошлого века (Cohen 1985). В таком случае каким образом, когда и почему сами исторические агенты – философы, ученые и т. д. XVII века и далее – постепенно пришли к заключению, что философия и наука заслуживают отдельных повествований? Более того, что было на кону в битве за разделение историй, что было приобретено и что потеряно (и кем?) в результате его институционализации? Вместо того чтобы ответить на эти вопросы, Коллинз предоставляет социологическую легитимацию сохранению границ между наукой и философией. Что касается меня, то я обратился к этим вопросам с точки зрения возникновения «философии науки» как отдельного от науки исследовательского поля, несмотря на то, что по крайней мере до начала XX века и той и другой занимались одни и те же люди (Fuller 2003: ch. 9).

Позвольте обратить ваше внимание на два важных следствия общей стратегии Коллинза, заключающейся в принятии профессиональных историй философии за чистую монету.

Во первых, нормативная позиция Коллинза остается неясной, без нужды подставляя его подход под недоброжелательные интерпретации обороняющихся философов. Одни скажут, что Коллинз только переписывает конвенциональную историю на социологическом жаргоне, другие заподозрят, что сам этот жаргон оскверняет эту историю. Даже если Коллинзу и не удалось раскрыть все возможные восходящие философские траектории, которые были исключены действительным ходом истории, он вполне мог бы привести социологические аргументы для переоценки значимости различных фигур, движений или дискуссий. В таком случае критическая сторона его проекта стала бы яснее. К примеру, в рамках подхода Коллинза (здесь я отсылаю к его методу подсчета страниц) ученик Канта Фихте да и идеализм в целом, как представляется, заслуживают лучшей участи за то, что они сделали философию интеллектуальной опорой современного университета. Явная постановка вопроса о том, когда, каким образом и почему профессиональные истории философии стали преуменьшать этот факт (и понесенные при этом потери), могла бы сформировать основу для полезной дискуссии с философским сообществом, на протяжении XX века боровшимся за то, чтобы его не считали атавизмом. Во вторых, для Коллинза основными философскими дисциплинами оказываются скорее метафизика и эпистемология, чем теория ценности. Это обстоятельство вполне согласуется с академическим предрассудком, согласно которому философия более всего преуспевает – в смысле достижения ею высших уровней абстрактности и рефлексивности, – когда она автономна от конкретных вопросов религии и политики. В случае Коллинза это означает, в частности, что Макиавелли упоминается в его книге только один раз, да и то в контексте обсуждения японского философа. Кажется, Коллинзу чужда идея, что метафизический дискурс может представлять собой риторику, которая позволяет маскировать неудобные истины в политически трудные времена. Этот тезис, чаще всего связываемый с историей происхождения «Государства» Платона, стал действенным историографическим инструментом в руках Лео Штрауса и Квентина Скиннера, располагающихся по разные стороны политического спектра и вовсе не являющихся теоретиками идеологии в духе ортодоксального марксизма. Важным проявлением подобного мышления являются современные философские истории науки, прежде всего, когда поддержка науки связывается с вопросами национальной безопасности (Fuller 2000b: ch. 1–2).

Разумеется, Коллинза нельзя винить в том, что он следовал своей, а не чужой гипотезе, особенно учитывая ее явную плодотворность. Позвольте все же вкратце очертить возможные преимущества обстоятельной разработки альтернативной гипотезы, согласно которой философия – это, в конечном счете, политика в изгнании. Во первых, значение некоторых из фигур и дискуссий может измениться в том случае, если понятие «пространства внимания» будет приспособлено к более широкому риторическому горизонту. Во вторых, подход избежит знакомого для истории науки дурного различения «внешнее – внутреннее», которое предполагает, что действующие социальные факторы могут лишь ограничивать или искажать свободный поток идей. В третьих, будет легче увидеть, в каких ситуациях междуусобные философские дискуссии оказываются устройствами, наделяющими аудитории силой привести слова философов в действие. В самом деле, сами философы могли бы желать, чтобы их взгляды претворялись в жизнь с помощью «политтехнологий», сравнимых с теми материальными практиками, которые требовались для превращения философии природы в естествознание, – при этом коллегиальные стычки, документируемые Коллинзом, выступали бы в качестве важного подготовительного этапа. Обратим внимание на превознесение Коллинзом метафизики и эпистемологии над теорией ценности в качестве движущей силы истории философии – о чем он прямым текстом пишет в эссе, дополняющем его magnum opus (Collins 2000). Под «теорией ценности» я подразумеваю ряд философских дисциплин – включая эстетику, этику, экономику, политику, право, которые определяют рациональность как дисциплинирование не убеждений, а желаний. Рудольф Герман Лотце, немецкий врач, ставший влиятельным философом XIX века, назвал область теории ценности «аксиологией», полагая, что знание основано на фундаментальном отношении к миру, которое неокантианцы (вплоть до раннего Хабермаса) обозначили как «познавательные интересы» (Schnädelbach 1984: ch. 6). Хорошим примером философа, который в наши дни смотрел на всю историю своей дисциплины с точки зрения теории ценности (то есть теории объектов желания), является Мишель Фуко. Вместо того чтобы видеть в теории ценностей простое приложение метафизики или эпистемологии, я буду утверждать, что более критический взгляд увидит в метафизике и эпистемологии версии ценностных позиций, которые могут иметь (и имели) важное значение для тех, кто принимает философию всерьез – а именно как руководство к жизни.

То, что социология философии Коллинза подтверждает предрассудки философов, наиболее очевидно в его обсуждении познавательного превосходства метафизики и эпистемологии над теорией ценности. Так, Коллинз (Collins 2000) подчеркивает нехватку интеллектуальной изобретательности у теории ценности. Однако он точно так же мог бы указать на гендерный характер дихотомии, поскольку в теории ценности женщины играют гораздо более заметную роль, чем в метафизике и эпистемологии. В других профессиях это свидетельствовало бы о сравнительно низком статусе дисциплины. Быть может, все это также связано с неформальными представлениями о теории ценности, согласно которым она менее строга и менее содержательна («Этика – это лишь кодификация народных [folk] установок, а не результат логически убедительной аргументации») и более подвержена влиянию прочих дисциплин, не говоря уже о внешнем политическом давлении.

Намеренно или нет Коллинз извращает историю теории ценности, чтобы эти предрассудки остались на плаву. Например, он заявляет, что Великие философы, как правило, рассматривали теорию ценности как приложение тщательно выверенных аргументов метафизики и эпистемологии. Однако это противоречит тому факту, что многие из них, если не большинство, видели в своих этических философиях главный приз – аппетитное доказательство того, что метафизический пудинг, так сказать, стоило испечь. Более того, если Штраус и Скиннер хотя бы отчасти правы, метафизика и эпистемология способны обеспечить нас сравнительно безопасной в политическом плане площадкой для ведения дискуссий с очень серьезными, однако в основном неявными ценностными импликациями. Иными словами, метафизика и эпистемология как таковые могут быть зашифрованными способами делать заявления о том, как нам следует жить и распоряжаться своими привязанностями, которые, будучи высказаны более прямым текстом (скажем, в форме явных моральных предписаний), подвергли бы опасности личное благополучие философа. Разбавленная версия данной замаскированной практики реализуется в наши дни, когда философ науки выражает свою неприязнь к религиозному образованию, когда говорит с враждебной аудиторией, пытаясь отмести креационистское учение путем обращения к «определению» науки, а вовсе не к тем антинаучным или антилиберальным установкам, укреплению которых, по видимости, способствует креационизм (Fuller 2007c: ch. 5; Fuller 2008: ch. 4). Таким образом, моральное по сути своей возражение превращают в вопрос эпистемической оценки. Разумеется, в эту игру могут играть обе стороны, как свидетельствуют вдохновленные метафизикой «определения» жизни, позволяющие сторонникам католицизма высказывать «принципиальные» возражения против абортов, которые они считают аморальной практикой. Конечно, учитывая широкое использование эпистемических средств для моральных целей, я испытываю искушение утверждать, что шаблонные уловки, при помощи которых метафизики и эпистемологи отсылают нас к основаниям, допущениям и опреде лениям, являются лишь возвыщенной формой разрешения (или сублимации?) конфликтов, способом выбора между радикально различными суждениями, касающихся последствий верности определенным убеждениям, без прямого столкновения с теми ценностными предпочтениями, которые предполагаются этими суждениями. Является ли простым совпадением тот факт, что универсальные философии сильной консеквенциалистской (как правило, телеологической) направленности – аристотелианство, гегельянство, прагматизм – помещали в самый центр метафизики именно ценности, размывая тем самым столь значимое для Коллинза разделение ветвей философии?

Здесь стоит заметить, что смысл «рефлексивности», задействованный в трех предшествовавших абзацах, не совпадает с коллинзовским. Коллинз обращается к тому, что ранее я определил как «узкое» значение рефлексивности, близкое к заинтересованности логика или лингвиста в непротиворечивости самоприменимых высказываний. Здесь же, напротив, я имею в виду «широкий» смысл, традиционно связываемый с тем вниманием, которое социология знания уделяет экзистенциальным последствиям акта высказывания, учитывая место его автора в более широком культурном контексте. В рамках такого понимания рефлексивности нет ничего особо «загадочно го» в том обстоятельстве, что философы, которые открыто выражают свою моральную философию, придерживаются нормативных границ своей эпохи.

Побочный эффект сравнительно абстрактной терминологии, в которой выражаются метафизические и эпистемологические высказывания, заключается в том, что они могут быть присвоены множеством различных групп со множеством различных ценностных предпочтений для множества различных целей. В перспективе социологии философии, которая в отличие от Коллинза отдает теории ценности приоритет, подручный характер метафизического и эпистемологического дискурса, возможно, станет предметом критического изучения, – и не исключено, что он (дискурс) будет объявлен оппортунистическим. Но, учитывая симпатию Коллинза к метафизикам и эпистемологам, легкость присвоения может показаться скорее достоинством, чем недостатком.

До сих пор я принимал за чистую монету коллинзовское выражение «метафизика и эпистемология», коль скоро оно отражает нечто знакомое по курсам философии. И все же в значительной мере та смелость, которую Коллинз приписывает этим разделам философии особенно в сравнении с теорией ценности, есть не более чем проявление ностальгии, если принять во внимание современную англоязычную философскую сцену, где метафизика и эпистемология стали как минимум столь же специализированными и ограниченными по своему предмету дисциплинами, что и различные ответвления теории ценности. К примеру, возьмите крупные имена современной эпистемологии: Элвин Голдман, Кит Лерер, Джон Поллок, Айзек Леви, Генри Кайберг. Разве кто нибудь из них принадлежит хотя бы ко второму эшелону коллинзовских Великих философов? В самом деле, то, что преподается как «метафизика и эпистемология» в нынешних англоязычных курсах (за исключением тех, которые явно отведены Великим философам), – как правило, лишь эндшпиль игры, начатой Уилфридом Селларсом и Родериком Чизолмом после того, как последний, проходя военную службу в Австрии во время Второй мировой, открыл для себя работы Брентано (Chisholm and Sellars 1957).

Пожалуй, самым долгосрочным инстуциональным последствием логического позитивизма стала смена места «смелого» философствования: от метафизики и эпистемологии к философии языка и философии науки. Вот где в англоязычном мире второй половины ХХ века мы с вами обнаруживаем интеллектуальный авантюризм, который так ценил Коллинз. И именно здесь в воздухе гораздо более отчетливо витает нормативный аромат теории ценности, будь то в различных оксбриджских предписаниях относительно словоупотребления или же в попперовской критике научной рациональности, вследствие которой большая часть «нормальной науки» оказывается иррациональной.

Возможная причина, по которой теоретики ценности не оказываются наверху коллинзовского списка Великих философов, состоит в том, что они обычно были больше, чем просто философами – по крайней мере из перспективы нынешней эпохи. Для нас, ушедших с головой в философию как техническую дисциплину, быть больше, чем просто философом, всегда означает быть меньше, чем философом. Нельзя не признать, что это сложный историографический случай: в какой степени наши интуитивные суждения о статусе данных фигур отражают то, как они прожили свои жизни, в противовес тому вкладу, который им приписывается (или не приписывается) нами в деле оправдания нынешних интеллектуальных исканий?

Поразительный вариант этой проблемы можно обнаружить далеко за пределами теории ценности, а именно – в происхождении современной философии науки. Практически все ее отцы основатели XIX века – Уильям Уэвелл, Пьер Дюгем, Эрнст Мах и т. д. – были на стороне проигравших в основных научных спорах своей эпохи; зачастую это был откровенный провал. В то же время мы обычно рассматриваем крупных ученых как посредственных или неполноценных философов. (Разница тем выразительней, чем дальше по времени мы уходим, как в случае, скажем, противопоставления научной и философской значимости Гоббса и Бойля или, если на то пошло, Декарта и Ньютона.) Если в указанных случаях спорящие стороны не фиксировали строгой границы между наукой и философией, которая наблюдается сегодня, следствие ли это того, что они не понимали характера своей деятельности (смешивая без разбора науку и философию), или того, что мы позволили своим категориям задним числом определить наше суждение о том, как в действительности сложилась история? Публичные дебаты 1908–1913 годов между Махом и Максом Планком были рассмотрены мной как примечательная попытка разрешения данного вопроса (Fuller 2000b: ch. 2).

Главную базу данных Коллинза составляет множество профессиональных историй философии, написанных с разных точек зрения в ХХ веке. Это время, когда отношение между философией и остальными дисциплинами не просто изменилось, но, что более важно, оказалось предметом горячих споров и перемен. Быть может, Коллинз слишком впечатлился довольно таки отретушированной версией истории, изложенной в этих текстах, и поэтому был слишком скор в суждениях о том, где, скажем так, кончается философия и начинается нечто иное. Любопытно, что именно ХХ век породил определенное число академических мыслителей, которые явно или неявно бросали вызов общей тенденции к профессионализации философии: Поппер, Хайек, Кун и Хомский – каждый из них сделал это в своем неподражаемом стиле. (Разумеется, здесь можно было бы привести и список мыслителей, вдохновленных Марксом.) Нечего и говорить, что все из них обвинялись теми или иными академическими мыслителями в том, что они не дотягивают до звания философов. К сожалению, коллинзовский подход может лишь содействовать этому суждению «истеблишмента», потому что он некритично обращается со свидетельствами, которые ему предоставляют написанные философами истории философии.

Поразительно, насколько схожи подходы Коллинза и Куна. Как и в «нормальной науке», философы имеют дело с все возрастающими уровнями абстракции и рефлексивности, за исключением сравнительно коротких периодов, когда в дело вмешиваются «внешние» факторы, но лишь затем, чтобы быть вычеркнутыми из обновленных исторических записей, как только запускается новый цикл абстракции и рефлексивности. В особенности я поражаюсь здесь той крайне ограниченной роли, которую, согласно Коллинзу, играли рациональные руководства к жизни в развитии теории ценности. И все же я задаюсь вопросом, была бы ли рассказываемая им история столь однозначной, сосредоточь он свое внимание не только на этике strictu sensu, но и на политической теории, а также на юриспруденции и эстетике – двух сферах, где философский дискурс играл, вероятно, более основополагающую роль в деятельности юристов и художников. Тревожащая особенность того смысла, который Коллинз (как и Кун) неявно приписывает философскому прогрессу, заключается в том, что он, как кажется, благоприятствует однобокому стремлению культивировать породистую бесполезность. Так, в истории этики можно говорить о прогрессе, лишь когда в ХХ веке возникает метаэтика. Помимо того что слишком уж это смахивает на рассказы аналитических философов, сложно отделаться от впечатления, что речь ведется о современной философии науки (и опять же аналитическими философами). Ведь философия науки выглядела довольно позорно, пока философы возражали ученым по вопросам, в которых последние были куда более сведущи (взять хотя бы обсуждение Поппером квантовой механики, эволюционной теории и в целом его отвращение к «нормальной науке»). Однако стоило дыму после дебатов Куна и Поппера рассеяться в 1970 е годы, как философы наконец нашли себе законное место в круговом споре второго порядка между реализмом и инструментализмом (Fuller 2003).

В попытке, как утверждается, объяснить «успех науки» обе спорящие стороны предоставляют одно и то же положительно настроенное повествование первого порядка об истории науки, но при этом – разные второпорядковые версии того, почему оно именно таково. Обе стороны не очень критично относятся к тому, как осуществляется научная деятельность; и, конечно, ученые вполне могут заниматься своими делами, не обращая на них внимания. Безусловно, по мере разрастания философская дискуссия становится более утонченной, и даже обращение к истории для иллюстрации главных утверждений становится все детальней. Однако в итоге все это становится похожим на отношения между метаэтикой и поведением, диссонируя с моим интуитивным пониманием того, в чем заключается прогресс интеллектуального предприятия (которое, разумеется, навеяно «широким» смыслом рефлексивности). К этому последнему пункту относятся и вводящие в заблуждения каузальные рассуждения Коллинза о том, что метаэтика (и неважно, кто именно положил ей начало – Причард или Ницше) является интеллектуальным «прорывом». Они предполагают, что теоретики ценности пытались совершить семантическое восхождение, но потерпели неудачу – не хватило мотивации? или ума? Но на самом деле это далеко не такая поучительная история. Вполне могло статься, что на протяжении ХХ века моральные философы все больше дискутировали лишь сами с собой, мало помалу утрачивая своих традиционных подопечных – готовящихся к рукоположению священников и чиновников. Интеллектуально смелый дискурс рационального поведения в секулярную эру переместился из теологии в область свободных профессий, минуя при этом профессиональную философию.

В известном смысле, Коллинз прав: философия как таковая мало что может сказать по поводу моральных проблем первого порядка. Однако дело не в том, что здесь невозможно интересное интеллектуальное развитие. (Замечания Коллинза насчет «консервативной» природы этики наводят на мысль, что он придерживается именно этого мнения.) Просто происходит оно за кулисами. Я предполагаю, что Коллинз недооценивает значимость исследований бизнеса, медицины, права и инженерии – и всех иных видов «профессиональных этик», возникших в последнее время. Хотя изначально в этих областях пытались применить готовые этические решения (поэтому на выходе оказывалась лишь «прикладная философия»), со временем стало понятно, что полученные суждения не воздают должное специфичности и сложности рассматриваемых случаев, требующих концептуализации скорее снизу вверх.

Стивен Тулмин (Toulmin 2001) дошел до того, что заявил: осознание данного обстоятельства знаменует возрождение противотечения в истории теории ценности – казуистической традиции, – которое на протяжении истории ассоциировалось с преобладанием риторики и требованием эксплицитных оправданий действий в ситуациях, в которых доверие к соответствующим экспертам ослабевало. Иными словами, философская этика прогрессирует не тогда, когда выходит за пределы общества, частью которого является, а тогда, когда оказывается способной зашить разорванную социальную ткань. И все же, как говорит об этом институциональный паттерн программ профессиональной этики, было бы довольно трудно создать прямолинейную социологию философии а ля Коллинз для этой традиции. С другой стороны, на ней стоило бы опробовать тот подход к описанию философского прогресса, что основывается на широкой рефлексивности.