Текст книги "Философия творческой личности"

Глава 6. Творческая личность в социальной макроструктуре

Вводные замечания

Изучение проблемы «культура и власть» применительно к художественно-творческой сфере деятельности последовательно и решительно выходит на изучение другой проблемы, не просто интегрированной с первой, но подчеркивающей ее актуальность и неизменную остроту. Мы имеем в виду неизменно значимую для России в разные периоды ее существования проблему «личность и власть», которая в отечественной интеллектуальной традиции и в отечественном массовом сознании имеет два наиболее значимых дискурса, на которых мы и предполагаем далее остановиться: дискурс художественный и дискурс публицистический.

Предваряя анализ конкретных явлений и действий, актуализирующих взаимодействие культуры и власти, полагаем необходимым отметить важную для понимания определенных противоречий и оппозиций особенность отношения исследователей к проблематике власти. Итак, мы далее будем исходить из того соображения, что проблематика власти как социокультурного модуса и как социально-психологического дискурса, а также как сферы субъект-объектных отношений достаточно часто презентуется в работах различных ученых не как специфически значимая, а как контекстуальная. И, более того, эта проблема интересует нас в связи с образным, подчас условно-символическим отражением ее.

Среди немалого количества реплик и суждений, идей и теорий, так или иначе связанных с проблематикой власти, мы выделяем такие научные традиции, как социопсихологическая (со все усиливающейся психоаналитической компонентной) и семиотическая. Причем если первая традиция логично воспринимается в связи с вопросам о власти, ее субъектах и проявлениях, то вторая не является очевидно значимой в общем потоке научных текстов, однако она существенна в аспекте нашего исследования и потому далее будет востребована.

В основе социопсихологической традиции мы видим, прежде всего, идеи Г. Лебона, который прозорливо и иронично обрисовывает признаки, как мы бы сказали сегодня, «человека власти», как он сам называет это – «вожака». Это, во-первых, те, кто еще недавно сами были ведомыми: «он так же был загипнотизирован идеей, апостолом которой сделался впоследствии». Во-вторых, они «не принадлежат к числу мыслителей – людей действия». В-третьих, как бы это ни показалось парадоксальным и даже невероятным, они лишены проницательности, «так как проницательность ведет обыкновенно к сомнениям или бездействию». В-четвертых, это «психически неуравновешенные люди, полупомешанные, находящиеся на границе безумия», в силу чего защищают нелепые идеи, стремятся к таким же нелепым целям, принося в жертву все, вплоть до семьи. В-пятых, и это становится уже страшно, трагично и по-настоящему опасно, они лишены инстинкта самосохранения, потому «единственная награда, к которой они стремятся, – это мученичество» (отметим попутно, что если к мученичеству не стремятся сами «вожди», то позднейшие публицистические либо художественные интенции бывают часто направлены именно на формирование мученического ореола вокруг «вождей»). И, наконец, что шире всего известно и востребовано в практике «работы» власти с толпой, «вожди», которым свойственна «напряженность их собственной веры», имеют, по Лебону, «громадную силу внушения». Есть некоторые обертоны, которые фигурируют в размышлениях Лебона и которые позволяют идентифицировать многих вождей как обаятельных фанатиков.

Существенным применительно к позднейшим общественным практикам представляется и то, что Лебон предложил своеобразную классификацию «вожаков», подразделив их на две группы. К одной он относит энергичных, но наделенных краткосрочно проявляющейся волей (например, Ней, Мюрат, Гарибальди); вполне очевидно, что в отечественной традиции их назвали бы пассионарными вождями. К другой группе Лебон отнес людей не просто с сильной, но – стойкой волей, каковыми, с его точки зрения, были явно не относимые к числу формальных лидеров св. Павел, Магомет, Христофор Колумб, Лессепс.

Имея в виду работу «вожаков» с толпой, имеющей все характерные для нее свойства, включая легкую внушаемость и агрессивность, Лебон считает действенными способами действий «вожаков» три: это «утверждение, повторение, зараза» (под которой разумеет прежде всего силу внушения). Далее мы обратим внимание на специфику воздействия со стороны властителей в версии Ф. Ницше, который чуть ранее Лебона и в специфической для него метафорической форме дал свою версию подобных воздействий.

Наконец, Лебон, хотя в остальном является истинным ученым, не гнушается обыденного и излюбленного массовым сознанием и не поддающегося четкой верификации понятия «обаяние», которому он не только дает чрезвычайно спорное и неявное определение («род господства какой-нибудь идеи или какого-нибудь дела над умом индивида»), но и структурирует представление, разделяя обаяние на «приобретенное» (которое «доставляется именем, богатством, репутацией») и «личное» (которое «может существовать одновременно с репутацией, славой и богатством, но может обходиться и без них») [14, с. 71–79]. По сути дела, Лебон предвосхитил известное ныне деление лидеров на формальных и неформальных, но в ракурсе нашего исследования нас будут интересовать первые лица государства, следовательно, лидеры формальные.

В версии Ф. Ницше, которого принято считать едва ли не идеологом власти в ее мистически-инфернальном и при этом античеловеческом смыслах, власть на самом деле рассматривается в значительной степени как эстетически детерминированное проявление или состояние, действие и качество личности. Отсюда экзальтированность, метафоричность и удаленность от обыденности конкретности суждений. Так, государственный деятель в его версии – это «кормчий страстей», чья власть проявляется исключительно на психоэмоциальном уровне, а толпа – воплощение массового сознания – от властителя должна получать лишь эмоциональные импульсы. «Государственный деятель, – писал Ницше, – создает общественные страсти, чтобы получить выгоду от возбуждаемой им противоположной страсти. Страшная и эффектная картина взаимодействия властителя и массы развернута у Ницше, подтверждая его репутацию, о которой сказано выше: „Толпа должна иметь впечатление, что перед ней могущая и даже непобедимая сила воли; или, по крайней мере, должно казаться, что такая сила существует. Сильной волей восхищается всякий, потому что ни у кого ее нет, и всякий говорит себе, что, если бы он обладал ею, для нее и для его эгоизма не было бы границ… Такой человек должен иметь все качества толпы: тогда она тем не менее будет стыдиться перед ним, и он будет тем более популярен. Итак, пусть он будет насильником, завистником, эксплуататором, интриганом, льстецом, пролазой, спесивцем – смотря по обстоятельствам“.

Более того, у Ницше появляется в высшей степени странное, но в ходе его рассуждений вполне органичное выражение: он говорит о „чувстве власти“, соотнося его с нравственно полярными проявлением, благодеянием и злодеянием, а саму власть интерпретируя в контексте зависимости. Он разворачивает суждения в ракурсе эмоциональной характеристики власти как дискурса и властителя как субъекта не только полномочий, но и страстей: „Благодеянием и злодеянием упражняются в своей власти над другими – большего при этом и не желают! Злодеянием мы достигаем этого с теми, кому впервые должны дать почувствовать нашу власть, ибо страдание в этом отношении гораздо более впечатлительное средство, чем удовольствие… Благодеяние и благожелательность мы распространяем на тех, кто уже находится в какой-нибудь зависимости от нас…“ [18, с. 257, 261, 357–358].

Психоаналитический подход к обладанию властью (стремлению к власти) в версии К. Г. Юнга предстает как своего рода компенсаторная акция. Для него, как представляется, существенным является не факт обладания властью и не комплекс признаков носителя власти, и не номинативный ряд властителей, – но проблематика механизмов, мотивирующих человека на власть. Обращая внимание на ситуации семейной практики, включая брачные отношения между мужчиной и женщиной либо архетипически мотивированное материнское воздействие на сына, Юнг употребляет слово, переведенное на русский язык как „влияние“. Казалось бы, в контексте, где присутствуют ссылки на З. Фрейда и А. Адлера и дается упоминание двух равноценных и равносильных природных инстинктов, „будь то эрос или жажда власти“, власть не выходит в понимании Юнга на социальный уровень. И все же наряду с социально-психологическим (не без учета сексуальной проблематики) толкованием власти, Юнг дает и другое, социально-нравственное, особенно значимое в аспекте нашего исследования. Речь идет о людях, у которых „из-за социальной неудовлетворенности имеется потребность в признании и власти“. И далее, соотносясь все с тем же Адлером, Юнг прямо упоминает, как он называет, „адлеровскую формулу власти – неполноценность“ [30, с. 205–206, 65, 26, 255], давая перспективу понимания множества выдающихся своими подвигами и злодеяниями властителей, которые явно избывали свой комплекс неполноценности, и при этом никого не называя впрямую.

Что до семиотических идей, неразрывно связанных в ракурсе внимания к власти с социокультурной проблематикой, то в первую очередь нам представляется важным отметить следующее.

У А. Ф. Лосева имеется ряд любопытнейших наблюдений, касающихся символизации различных жизненных ситуаций и сфер. Так, речь идет о символе вступления в брак – фате невесты; о символе пребывания в браке – кольцах; о символах разный „званий“ у духовенства – клобуке, мантии, сутане; о символах королевской/царской власти – короне, скипетре, державе. Эти наблюдения, повторим, носят контекстуальный характер, как и реплики, характеризующие условно-метафорическое понимание эмоционально-психологической окраски событий и явлений. Так, в частности, говорится об отношении Э. Верхарна к городу, который „для поэта не только средоточие алчности, похоти, жестокой и тупой власти собственников“ [15, с. 185].

Как для А. Ф. Лосева власть – факультативно востребованный аспект взаимодействия человека и среды его пребывания, а символы власти – одни из многих иных символов, так и для П. А. Сорокина власть имеет контекстуальное значение при характеристике „фетишизированных“ символических проводников – звуков (заклинаний, заговоров, молитв), людей (непогрешимого Папы, окруженного признаками культа Императора) и даже коллективных единств (от обыденных, вроде нелюбящих жениха и невесты, до системного – армии).

Исследование показывает, что у П. А. Сорокина власть актуализируется в разных ипостасях: и как заманчивая цель, достижение которой сопряжено с преступлением, причем коллизия иллюстрируется не социально-политической, а художественной ситуацией, судьбой шекспировского Макбета; для последнего преступление должно увенчаться „наградой, состоящей в славе и королевской власти“.

Власть присутствует в одной из реплик Сорокина буквально в перечне достаточно разнородных форм и сфер человеческой деятельности как органическая, но при этом не специфическая компонента мироздания: в реплике по поводу изысканий К. Мангейма через запятую упоминаются конституции и формы правления, культура и экономика, причем сам Сорокин в качестве общей называет „проблему власти и господства“, обозначая ее как одну из… экономических проблем.

Политическая сфера актуализации власти также присутствует в репликах Сорокина, причем с опорой на классический авторитет, Г. Спенсера, где своеобразную рифму составляют „власть“ как „чувство сообщества“ и „воля деспотов“.

Однако особенно выразительным представляется номинативный ряд, явно навеянный русской классикой, в частности пушкинскими идеями и произведениями: здесь Сорокин контекстуально сочетает откровенно негативные в своих коннотациях проявления, чувства и действия: „человеческую алчность, жадность, страсть власти, борьбу за существование“ [23, с. 129, 170, 324, 347].

Р. Барт, вслед за своими выдающимися русскими предшественниками, в частности, П. Сорокиным, А. Лосевым и Ю. Лотманом, обращает внимание не просто на визуально заметные признаки власти, но на сам факт значимости визуализации и буквально доступной массовому сознанию фиксации признаков и знаков власти. Барт идет издалека, отмечая тот факт, что фиксация (артикуляция) какого-либо явления придает этому явлению своего рода легитимность, заставляя людей осознать и признать наличие и реальность этого самого явления. „Во Франции актер, – пишет Барт, – не актер, пока его не сфотографировали в студии Арктура… Актрисы, являя на фотографиях только лицо, плечи и волосы, тем самым свидетельствуют о добродетельной ирреальности женского пола… Что же касается мужчин… у них знаком мужественности обычно служит какой-нибудь атрибут городского быта: трубка, собака, очки, каминная доска за спиной…“

Особо выразительным представляется иронический пассаж Барта в отношении американских актеров, играющих роли древнеримских властителей. Казалось бы, трудно представить себе, что не просто даже прическа, а ее отдельная деталь может стать существенным признаком облика представителя власти. Однако Барт препарирует именно эту тонкую и зыбкую материю, существующую на грани культуры повседневности и художественной образности, вынося суждение о Марлоне Брандо в роли Марка Антония (фильм Д. Манкевича „Юлий Цезарь“). Барт отмечал в совершенно ироническом духе: „Та же самая челка у Марлона Брандо, единственного в этом фильме актера с естественно латинским складом лица, производит на нас отнюдь не смешное впечатление… И напротив того, совершенно не веришь в Юлия Цезаря, толстомордого англосаксонского адвоката, чья физиономия уже многократно обкатана ролями второго плана в детективах и комедиях, и парикмахер лишь еле-еле начесал жидкую прядку волос на его простецкий лысый череп…“ [1, с. 70–71, 74].

Таким образом, анализ власти и ее субъектов (властителя/вождя и массы/толпы/публики), имплицитно присутствующий в работах, далеко не всегда посвященных этой проблеме в полной мере, позволяет увидеть важную и продуктивную тенденцию: многие крупнейшие ученые видят власть либо как собственно культурный феномен, либо как сферу, актулизируемую через тот или иной дискурс, инспирированный культуросообразной деятельностью. Именно это понимание мы будем далее иметь в виду при анализе конкретной культурной проблематики.

Русские творцы – интерпретаторы коллизий власти в России

(классический опыт)

Изучение русской культуры в ее специфических и парадоксальных трансформациях то и дело приводит к мысли о нерасчлененности трагического и комического модусов в восприятии гражданами и в художественном отражении проблемы власти, об эстетическом новаторстве, явившемся следствием нетривиального отражения „вечной“ темы. Существенной особенностью изучаемых нами явлений следует считать то, что являющаяся по сути дела вечной проблема власти в ее социально-историческом аспекте, связанном с преемственностью, наследованием, борьбой за обладание, нарушением этических норм и формированием новых принципов межличностной коммуникации, новых гендерных проявлений, – это удел стран „старого света“ с их войнами, мифами, династиями. Удел же России – это проживание неприятия, раздражения, ненависти и к власти как внеличностной сфере социума, и к любому конкретному человеку как носителю власти, от царя до городового, от губернатора до дворника.

Отсюда вытекают представления о двух основных ракурсах названной проблемы.

Первый ракурс: власть как социально детерминированная система воздействия (со стороны государства, отдельных групп) на творца. Об этом нам уже доводилось писать и далее это будет развернуто более подробно [7]. Однако мы считаем необходимым обратить внимание на этот же самый властный модус, актуализирующий дистанцированное соотношение творца и власти не только в случае, когда власть детерминирует в том или ином варианте жизнь творца, но и в том случае, когда творец интерпретирует действия да и само существование власти. Так, весьма показательным и значимым становится изучение представлений о власти как системе и о власти как воплощении личностных, причем ярко выраженных в негативном плане интенций в произведениях искусства [9], в разного рода сферах культуры, например, в СМИ [8]. Как видно из ссылок, об этом мы также писали.

Второй ракурс: власть как объект интерпретации (художественной рефлексии). Этому посвящена данная глава.

Режиссеры ХХ века и сценическая оппозиция власти

Привычной в ХХ веке для научных и публицистических высказываний стала констатация оппозиции „власть/личность“, органично трансформирующейся в оппозицию „власть/творческая личность“. На проблеме интерпретации власти в культурфилософском аспекте (Плеханов, Бердяев, Маритен и др.) мы остановимся чуть ниже. Сейчас подчеркнем общую и для научного осмысления, и для культурных, прежде всего художественных практик, позицию: для творца в России власть – тема „больная“.

Во второй половине ХХ века в культурном пространстве СССР вопрос о противостоянии между властью и творцом был сложным именно в художественном отношении. Аллюзии, инверсии – наиболее распространенный способ разговора с публикой о власти. Почва, на которой это было возможно, – классический материал, где имена и конкретные ситуации не совпадали с реалиями, а мысли облекались в сложную метафорическую форму. Так появилась целая серия спектаклей Г. Товстоногова и А. Эфроса – выдающихся режиссеров, живших, казалось бы, в пространстве вечности.

У Товстоногова в БДТ даже был актер, сменивший благодаря тонким решениям режиссера прежнее амплуа „героя-любовника“ на амплуа „властителя“ – В. Медведев. Среди его высших достижений был жестоко-хитрый, мощный, памятникообразный Варравин в „Смерти Тарелкина“. До него, в 1960 годы, актер сыграл в запрещенном к показу (власть буквально дала о себе знать!) спектакле по „Римской комедии“ Л. Зорина поистине ужасную роль властителя, где был, как рассказывали его коллеги, олицетворением неминуемо давящей и психологически идеально понятой власти. Отсюда выросла та масштабная сила, какой артист достиг в роли Божеумова („Три мешка сорной пшеницы“ по В. Тендрякову). Гипербола власти была воплощена в том, как его мощная, тяжело и опасно для окружающих движущаяся фигура казалась каменно-неподвижной – не от того, что тело, согласно сюжету, застыло от боли в шее, где подразумевались чирьи, – а от незыблемой, злобной и упорной ограниченности духа.

В театре „Современник“ Г. Товстоноговым же был поставлен спектакль „Балалайкин и Ко“ (инсценировка романа Н. Салтыкова-Щедрина „Современная идиллия“). Об этом спектакле будет сказано ниже в связи с творчеством самого режиссера, но пока отметим: это был крик души, оскорбленной абсурдностью проявлений власти по отношению к частному человеку, причем абсурдностью, превращенной в своего рода систему.

Что касается А. Эфроса, то в телевизионном спектакле по пушкинской драме его Борис Годунов не довлел, а сопротивлялся давлению привычки, традиций, всего того, чужого и чуждого, что ложится на властителя грузом тяжелее шапки Мономаха. А. Эфрос, многократно затем обращаясь к переплетению судеб гонимых властью Ж. – Б. Мольера и М. Булгакова, впервые (в середине 1960 годов) поставил булгаковскую „Кабалу святош“ как человек, который еще не знал в достаточной мере, что такое власть и люди, ею обладающие, ею отравленные и ею задавливаемые: не о власти, а о любви. Потом, в 1970 и 1980 годы, он уже многое узнал о власти и многое готов был о ней сказать.

Так или иначе, ситуация противостояния, обиды, раздражения, даже – что скрывать – страха и беспомощности творца перед „лицом“ власти присутствовала в художественных решениях и нравственных оценках подобных работ.

Традиция же такого отношения к власти, как уже было сказано выше, не только в научной, но и в художественной сфере сложилась в России на столетие раньше.

А. С. Пушкин – „пониматель“ философско-исторических аспектов власти

Власть как субъект воздействия и объект анализа русских творцов воплощена в художественной практике весьма разнообразно.

Парадоксальность, глубина, разнообразие аспектов (социально-политических, нравственных, религиозных, национально-ментальных) придают пушкинской версии проблемы власти особое значение, не сравнимое ни с чьим другим подходом в истории русской культуры. Хотя, разумеется, версий этих множество, многие из них талантливы и оригинальны.

И все же А. С. Пушкин (что поделать, приходится повторить, новатор, уникальный „пониматель“, человек объемного и философически нетривиального миропонимания) требует особого внимания.

В дневнике 1831 года Пушкин полусерьезно-полуиронически заметил: „Царю не должно сближаться лично с народом. Чернь перестает скоро бояться таинственной власти и начинает тщеславиться своими отношениями с государем“ [20, т. 8, с. 23]. К финалу пушкинской драмы Борис Годунов остается только венценосцем в самом прямом и узком смысле – человеком, которому сейчас принадлежит власть (уже не престол и не государство). Для народа он сейчас не повелитель и не герой. По-человечески этот несчастный и гибнущий у всех на глазах царь вызывает те же чувства, что и обиженный Богом юродивый: сочувствие (в обоих случаях более или менее по обязанности), любопытство (искренне) и чуть брезгливый страх.

В „Борисе Годунове“ власть определяет помыслы многих героев. Жаждой власти одержимы, кроме уже царствующего Бориса, и Самозванец, и Шуйский, и Марина (она из носительницы любовной интриги, какой ее ожидали увидеть современники Пушкина, превращается в еще одну, причем значительную, вариацию темы властолюбия), и Басманов (ради власти он решается пренебречь бедствиями народа). В. Г. Белинский очень точно отметил размах и многозначность решения этой темы в „Борисе Годунове“: „Из всех страстей человеческих, после самолюбия, самая сильная, самая свирепая – властолюбие… Ни одна страсть не стоила человечеству столько страданий и крови, сколько властолюбие“ [2, с. 577].

Пушкин-художник не принимает такого типа историка, который

 
Спокойно зрит и правых и виновных,
Добру и злу внимая равнодушно,
Не ведая ни жалости, ни гнева.
 

Еще больше его возмущает лицемерие, недобросовестность, иногда связанные с сословной ограниченностью историка; увидев их в Карамзине (эпиграмма 1818 г.), он не пощадил и его, несмотря на свой обычный пиетет к нему:

 
В его истории изящность, простота
Доказывают нам без всякого пристрастья
Необходимость самовластья
И прелести кнута.
 

Сам же Пушкин был достаточно смел, чтобы присоединить свой голос к „суду“ истории над царской властью, причем истории в самом строгом смысле, а не писанной „для гостиной, гостиницы и гостиного двора“ [20, т. 7, с. 520].

Очень важно, что мнение В. Г. Белинского, расходившегося с Пушкиным по очень многим вопросам в связи с историей, совпадает с мнением Пушкина о суде истории. Белинский писал: „Суд истории должен быть осторожен и беспристрастен, как суд присяжных по уголовным делам“ [2, с. 575]. Как видим, Белинский не приравнивает буквально суд истории к уголовному суду, и в этом он близок Пушкину, категорически заявлявшему: „уголовная палата не судит мертвых царей по существующим ныне законам. Судит их история, ибо на царей и на мертвых нет иного суда“ [20, т. 7, с. 571].

Смелым и прозорливым кажется краткое пушкинское замечание, затерянное среди других мыслей „О вечном мире“: „Не может быть, чтобы людям со временем не стала ясна смешная жестокость войны так же, как им стало ясно рабство, королевская власть и т. п. Они убедятся, что наше предназначение – есть, пить и быть свободными“ [20, т. 7, с. 749]. Пушкину за 80 лет до первой русской революции, в стране, как тогда казалось, навеки приговоренной к терпению и самодержавию, была ясна „смешная жестокость… королевской власти“. Пушкин понимал непрочность этой власти и ее постоянную потребность в утверждении, а для этого – в оправдании самой себя.

Психологические аспекты власти в художественной интерпретации

Годунов, пришедший в драме Пушкина в смятение при известии о „воскресении“ Димитрия, пытается защититься мыслью о прочности принятой им власти

 
tttцарей надежных
Назначенных, избранных всенародно.
 

У Пушкина слова о всенародном избрании в устах узурпатора звучат не столько апелляцией к справедливости „мнения народного“, сколько привычной ссылкой, ставшей застывшей формулой, привычным же атрибутом самодержавия.

Особенно ярко такая политическая отчетливость взгляда Пушкина на психологию власти становится видна рядом с пьесами А. Н. Островского „Царь Димитрий Самозванец и Василий Шуйский“ и А. К. Толстого „Царь Борис“. Хронику Островского заключает восклицание Голицына:

 
На трон свободный
Садится лишь избранник всенародный.
 

Почти буквальное повторение пушкинских слов – „избранник всенародный“ – подчеркивает глубокое различие в существе этих реплик. Если у Пушкина эту фразу произносил царь-узурпатор, защищавшийся от возможных обвинений, то у Островского это говорит человек, мужественно и яростно сражавшийся с Самозванцем, желающий счастья своему народу. Не по хронологическим, но по политическим признакам Островский явно шел позади Пушкина: он признавал власть истинной при условии ее всеобщего признания/избрания.

Отличается, причем существенно, от пушкинского отношение к власти у А. К. Толстого. По Пушкину, Годунов мог стать царем только и именно потому, что соответствовал принятым психологическим, нравственным, политическим „стандартам“. По Толстому, доброкачественный человеческий „материал“ в Борисе погубила власть, попавшая к нему в руки.

У Толстого рассматривается абстрактная власть над „некоей“ страной и ее населением, а не конкретная (самодержавная) – над „убогой и обильной“ Россией. Перенесение акцента с политических проблем на моральные снимает у Толстого звучание проблемы самовластия, ставит фигуру царя на мученические котурны, которые некоторые критики-современники (в частности, очень настойчиво – Д. Аверкиев) пытались приписать и пушкинскому Борису.

У А. С. Пушкина и у А. К Толстого (по вполне понятным причинам, диктуемым замыслом его трилогии о трех последовательно правивших Россией царях) пьеса названа именем Годунова. У всех остальных авторов, начиная с первого, не завершенного опыта решения этой темы в пьесе Лопе де Вега „Великий князь Московский“, с пьесы Шиллера, и кончая пьесами Н. Чаева и А. Суворина, завершавшими XIX век, в центре был Димитрий Самозванец.

Это явление объяснимо, если учесть следующее обстоятельство. Показ бурной политической борьбы, герой которой – юноша, ближе к известному по мировой литературе типу захвата власти, описанному всеми, от античных трагиков и Шекспира до слегка опередивших Пушкина классицистов. Самозванец ближе, чем Годунов, к традиционном складу характера романтического героя „вообще“.

Но Пушкин, отказавшись от внешних эффектов, глазами человека более поздней эпохи увидел опасность самозванства, в понимание которого вложил особенно глубокий смысл. Это и наследная власть, но до срока захваченная; это и узурпирование власти, когда некто оказывается на троне без потрясения основ его и без вовлечения в действие народных масс. Пушкин увидел опасность такого „тихого“ самозванства, которое подготавливалось Годуновым в течение царствования двух прежних государей.

В доме окнами на Михайловский замок Пушкин проводил вечера у „Зеленой лампы“ Всеволжского. В лицейской юности казалось, что восшествие на престол Александра I встретил вздох облегчения, смешанного с недоумением. Пушкин, став взрослым, знал, что именно „тихое“ самозванство, без выстрелов и криков толпы, гораздо более свойственно русской истории, нежели громогласное и этим эффектное. Даже в письме Бенкендорфу он писал: „Все смуты похожи одна на другую“ (Письмо от 16 апреля 1830 г. написано по-французски, дословно так: „Tous les trubles se ressemblement“) [20, т. 10, с. 281, 807].

Уловив, тем не менее, историческую закономерность, о которой так неловко проговорился всесильному генералу – борцу со смутами, – Пушкин очень тонко подчеркнул нелепость строгих обвинений Самозванца с его притязаниями. По Пушкину, дело не в происхождении и не в абстрактной формуле власти, а в порочности самой системы зависимости множества людей от неограниченного владычества одного человека.

Психологический парадокс: Пушкин считал, что у женщин „нет характера, у них бывают только страсти в молодости“ [20, т. 10, с. 775]. И о своей Марине Мнишек он замечает: „У нее была только одна страсть: честолюбие, но до такой степени сильное и бешеное, что трудно себе представить“ [20, т. 10, с. 732].

Самозванец стремится „обольстить“ ее „надменный ум“. Естественнее было бы пытаться обольстить чувства женщины. Но именно потому, что Марина вся поглощена одной страстью, и страстью по определению неженской (властолюбием), ею – парадокс! – стал руководить скорее разум, устанавливающий пути к заветной цели. Вот почему для победы над этой женщиной нужно обольстить ее… ум.

Пушкинский Годунов как художественный персонаж представляет собой редкое единство исторического и художественного планов (учитывая состояние исторической науки во времена Пушкина). В сентябре 1825 года, по завершении работы над пьесой, он писал: „Я смотрел на него с политической точки зрения, не замечая поэтической его стороны; я его засажу за евангелие, заставлю читать повесть об Ироде и тому подобное“ [20, т. 10, с. 182].

Хотя буквально, конечно, Пушкин не засадил Бориса за Священное писание: считают, что его знаменитые „мальчики кровавые в глазах“ – это художественно преображенный вариант воплощения упомянутого замысла (во всяком случае, связь с царем Иродом здесь просматривается). Опоэтизированный, хотя и неидеализированный облик несчастного царя-преступника, стремившегося к прогрессивным преобразованиям в государстве, но обреченного на неудачи и непризнание самими условиями жизни, вырастает из его монолога „Достиг я высшей власти…“

Пушкин отмечает важную особенность пути каждого из героев к власти, сближающую их. Для них обоих в оправданиях, которыми они защищаются пока сами от себя, имеют значение две позиции: то, что они законные наследники, и то, что их поддерживает народ.

Именно здесь у Пушкина столь тесно переплетаются темы власти и народа. Неожиданно Борис и Самозванец оказываются в одинаковом положении. Не случайно их доводы почти буквально повторяют друг друга.