Текст книги "Человек над ситуацией"

Философия свободной причинности по отношению к психологии напоминает алгебраическое уравнение, характер которого предполагает четыре возможных решения – четыре «корня» в ответе на вопрос о психологической природе causa sui. Согласно принятым нами условиям, «корни» решения должны отвечать четырем аристотелевским причинам (см. раздел «Понятие causa sui»), и каждая – в сочетании с другими – должна обнаружить в себе возможность самовозврата, придающего ей значение «свободной причины».

В качестве искомых «корней» уравнения могут быть выделены четыре ипостаси Я индивида: «Имманентное Я», «Идеальное Я», «Трансцендентальное Я» и «Трансфинитное Я»:

Я (единство четырех единств)

Каждая из названных ипостасей реализует в себе, согласно нашему предположению, одну из четырех аристотелевских причин, и вместе с тем, каждая могла бы быть возведена в ранг causa sui.

Имманентное Я. Ему соответствует causa sui в значении «материальной причины». «Неуловимая», по всеобщему мнению, материя Я как бы соткана из мгновенных состояний Я, непрестанно обновляющихся во времени и в этой подвижности содержащих в себе нечто общее, – «претерпевающее», что рефлексируется в последующие моменты как Самость (строго говоря, Самость и есть то, что мысль признает в себе претерпевающим изменение). Имманентное Я существует, таким образом, в настоящем пространстве и времени. Динамика неизменного и неизменность в динамике, свойственные Имманентному Я, со всей отчетливостью выражены Б. Пастернаком:

 
И нужно ни единой долькой
не отступаться от лица,
но быть живым, живым и только,
живым и только – до конца.
 

Имманентное Я есть Я становящееся, заключающее в себе «единство возникновения и прехождения» (в терминах гегелевской философии). Имманентное Я «принадлежит», таким образом, парадоксальной реальности «вот-сейчас-бытия» – реальности, на которой, безусловно, держится мир и которая никогда как таковая не дана нам в своей непосредственности. Выход из этого парадоксального положения заключается в том, чтобы допустить существование чего-то, что могло бы заключать в себе несуществующее, давая ему возможность быть. Такое искомое существует в «природе», и точное его имя – «переживание» (к чему мы еще вернемся). Однако Имманентное Я в момент своего рождения еще не переживается и так же не выступает в виде какого-либо образа или мысли. Имманентное Я полнится импульсами, интуициями, помыслами и предчувствиями, но прежде чем проявиться, они должны будут как бы объясниться друг с другом в некой точке пространства и времени (в точке этой сейчас мы «застаем» Имманентное Я), а до этого акта всегда имплицитного синтеза нет ни импульсов, ни интуиций, ни помыслов, ни предчувствий. Вот почему Имманентное Я есть столь же и сокровенное Я человека.

Идеальное Я. Ему соответствует causa sui в значении «формальной причины». Идеальное Я существует в процессах самосозерцания. Представляя себя тем или иным образом, человек конструирует свой собственный образ в идеальном пространстве и времени, и в этом смысле всегда имеет дело с самим собой как существующим в возможности (даже тогда, когда он конструирует образ себя в настоящем). Таков взгляд человека на свое физическое Я (экспериментальные исследования показывают, насколько зависим образ собственного физического Я от установок личности); здесь же содержится и образ себя как субъекта самонаблюдения (вспомним о лопатинском «внутреннем человечке»); в Идеальном Я конструируется также образ себя как мыслящего («мыслящая вещь» Декарта); и, наконец, Идеальному Я принадлежат образы того, как человек переживает себя, – возможность длить свое бытие, воспринимать, мыслить, чувствовать. Детерминизм возможным – подлинный источник целеполагания (в нашей трактовке «цель» есть образ возможного как прообраз действительного – Петровский В. А., 1992). Психологической категорией, отвечающей детерминизму возможным как таковым, является надситуативная активность (Петровский В. А., 1977).

Трансцендентальное Я. Ему соответствует causa sui в значении «действующей причины». Таково наше мыслящее и вместе с тем мыслимое, вне-находимое и вне-временное Я. Вне-находимость означает, что нечто находится (нахождение как процесс и результат обнаружения) там, где его, как такового, никогда не было; вне-временность – значит, что оно временно находится там, где мы его находим. Трансцендентальное Я, таким образом, существует в условном пространстве и времени. Мысль переживается сразу как что-то иное, чем переживание; воспринимается сразу как что-то иное, чем восприятие; и, будучи высказанной, означает что-то иное, чем само высказывание («Мысль изреченная есть ложь» – Ф. Тютчев). Мысль как таковая вне-находима и вне-временна, еe чувственная запись – своего рода письменное послание нам – существует в пространстве и времени. Таким образом, она как бы удостоверяет свое собственное рождение (свидетельство о рождении, как известно, выдается уже после рождения, хотя дата, отмеченная на нем, совпадает с моментом рождения). «Я мыслю» (когито) означает, что мысль сама выдвигает представление о мыслимом и мыслящем, сама производит эти представления. Подлинным основанием мысли, еe источником является сама мысль: без мысли о мысли есть, может быть, все, о чем мы готовы подумать: наши ощущения и чувства, образы восприятия и памяти, наши фантазии, импульсы к действованию, – нет лишь самой мысли (она возникает только тогда, когда мысль мыслит себя, «думу думает»…). Мысль, мыслящая себя, и есть трансцендентальное Я. Именно оно ведет в за-пределье, будучи действующей причиной в составе causa sui. Осваиваясь в границах возможного, мысль с необходимостью трансцендирует их, или, что тоже самое, постигая конечность, посягает на то, чтобы с нею покончить. Психологическим эквивалентом философской трактовки мысли явилась бы категория собственно мысли, психологически еще, увы, не осмысленная.

Трансфинитное Я. Ему соответствует causa sui в значении «целевой причины». Таково переживание безграничности своего существования в мире. Опираясь на представления Г. Кантора, трансфинитность вообще можно определить как присутствие актуально-бесконечного в сознании (Петровский В. А., 1995б). В данном случае, речь идет идет о полноте «присутствия» (М. Хайдеггер) человека в мире. Это – переживание его сопринадлежности вечному (всегда-бытие – «Не надо мне числа: я был, и есмь, и буду. / Жизнь – чудо из чудес, и на колени чуду / Один, как сирота, я сам себя кладу…» – Арс. Тарковский), переживание сквозь-пространственности (везде-бытие), переживание беспредельности наслаждения, любви, истины. Специфика мира переживаний состоит в том, что именно в нем существует несуществующее, обретает себя немыслимое. «Немыслимость» не-существования мысли в любой точке пространства и времени – также переживание, благодаря чему не столько переживания существуют в пространстве и времени, сколько эти последние существуют для нас в наших переживаниях; переживания как бы обнимают собой мир. В отличие от мысли как таковой, потенциально соотносимой с любой точкой пространства и времени и удостоверяющей себя в этом посредством «свободного выбора», переживание совершенно свободно от бремени выбора. Философия переживания – это философия не-выбора (зачем выбирать, если весь мир – мой, если альтернативы суть знаки друг друга?)[48]48
  Буриданов осел был умней Буридана. Осознав идентичность стогов, он поставил на левый, а мог бы – на правый (подумаешь, – разницы нет!). Уплетая, он думал: «Один – наяву, а другой – в голове, и они идентичны. И поэтому я, насыщаясь одним, поглощаю другой – идеально. Не умру “неспособностью выбрать”, как думал осел Буридан, а наемся вдвойне, и таков мой не-выбор».


[Закрыть]. Мысль, ставшая переживанием, не выбирает, где и когда ей быть, а просто есть в каждой точке пространства и времени. Переживания, таким образом, образуют совершенное пространство и время; в нем-то и пребывает наше Трансфинитное Я. Основу трансфинитности переживаний образует безусловность для нас того, что есть, или иначе говоря, – невозможность существования иного по отношению к данному (отрицание самой возможности отрицания того, что дано, переживается в этом случае как бесконечность явленного, как полнота его бытия). Трансфинитное Я как переживание актуальности бесконечного сбрасывает последнее в небытие, превращаясь в актуально-конечное Я, освобожденное (или еще свободное) от переживаний, мыслей и образов, но впоследствии с необходимостью воплощающееся в них. И, таким образом, круг causa sui оказывается замкнутым. Психологическая трактовка Трансфинитного Я, как видим, предполагает существенное развитие вундтовской категории переживания.

Взаимопереходы, замыкающие круг causa sui, отчетливо прослеживаются на примере анализа особой деятельности, имеющей в философии давнюю традицию интерпретаций. Ранее мы уже обращались к словосочетанию «свобода воли» – именно оно может быть использовано для обозначения этой особой деятельности. Правда, до сих пор свобода воли рассматривалась нами как действие, в данном же случае речь пойдет о деятельности, носящей то же имя. Существует, конечно, разница между соответствующими понятиями. В первом случае (свобода воли как действие) человек берет на себя ответственность за совершение свободного акта, a posteriori выявляя его значимость для себя; мотив саморазвития может при этом отсутствовать. Во втором случае человек с самого начала устремлен к саморазвитию, его Я выступает как цель акта.

Охарактеризовать свободу воли как деятельность – это значит указать ее мотив, цель, средство и авторство. Наше понимание того, что может быть осмыслено как «свобода человеческой воли», исходит из идеи сосредоточенности в человеческом Я четырех рассмотренных нами выше причин: «целевой», «материальной», «действенной», «формальной» и их взаимоподдержки. Сущность свободы воли – в самом совпадении этих причин, а именно: «во имя чего», «в силу чего», «чем» и «по форме чего» – в единомножии Я.

Спросим теперь себя, во имя чего мы проявляем свободу собственной воли? – Ответом могло бы служить: во имя того, чтобы пережить свое Я в его трансфинитности, иначе говоря, чтобы прочувствовать его беспредельность. «Я как переживание себя в своей бесконечности» – целевая причина деятельности свободы. Сразу видно, что нельзя заранее записать это переживание как таковое, ибо если бы оно было известно заранее, то присущая ему полнота исключила бы устремленность (стремящийся к красоте уродлив: по мысли Сократа, мы не стремимся, когда имеем). Состояние беспредельности зашифровано в чувстве непредрешенности исходов действования.

Спросим себя, далее, в силу чего мы действуем? Этот же вопрос можно задать и так: из чего? – Ответ: в силу того, что содержится в спонтанном движении Я – свобода воли «произрастает из Я», глубинных синтезов бессменно проникающих друг в друга внутренних состояний (такова наша дань Бергсону). «Я каков я есть сам по себе» (несуществующий ни в чем ином, кроме себя самого) – такова «материальная» причина деятельности свободы.

Поставим теперь вопрос о форме свободного действия («по форме чего» мы действуем?). Естественно, это – содержание нашего самосознания, в котором мы представляем себя действующими свободно, – «поверх барьеров», «спонтанно», «независимо» (все это дано нам в чувственных символах отрицания заданности). Кроме того, «направляющей» оказывается здесь и позитивная символика, в которой Я предстает как «властелин» совершенных возможностей действования, понимания, чувствования, – повелитель «могу». Синтез негативных и позитивных моментов символической репрезентации Я выступает в образах «надситуативного деятеля». «Я в представлении о себе самом» есть «формальная причина» деятельности свободы.

И, наконец, чем (или, точнее, кем) реализуется деятельность свободы? Наш ответ: творит Я как мысль о себе, – «Я мыслю». Я как мысль о себе раскрывает мне смысл моих действий (моя мысль указывает, «во имя чего я действую», открывает мне «целевую» причину действия). Я как мысль о себе принимает в себя и претворяет в себе спонтанность – изначальные токи, или, иначе, истоки предстоящего действия (саму «материю» действия, «материальную» его причину). «Я как мысль о себе» разрешает действовать себе только так, не иначе (реализация «формальной» причины – «что» этого действия). И, наконец, это моя мысль о себе проделала сейчас то, чему мы были свидетели: она «раскрывала», «принимала» и «претворяла», «разрешала», – словом опосредствовала причинность других причин; и вот сейчас она осмыслила себя в своем действии, – вернулась к себе в качестве «действующей причины». Действующей причины …чего?

Ответ на кончике пера: «…деятельности свободы».

Итак, «Я как переживание себя», «Я каков я есть сам по себе», «Я как представливание себя», «Я как мысль о себе» в единстве друг с другом образуют то, что мы называем Я. И в этом единстве – его свобода.

Часть 3. Личность: феноменология отраженности

Глава 12. По ту сторону Я

Ранее мы говорили о порождении субъекта в актах неадаптивной активности. Но мы пока не ответили здесь на вопрос о том, как существует порожденный субъект, о самой возможности его существования. И в этом пункте перехода от обсуждения во проса о становлении субъектности в актах неадаптивного вы хода к вопросу о существовании того специфического качества человека, которое мы именуем «субъектностью» и в котором он сам перед собой выступает как субъект, автор произведенного, – в этом логически поворотном пункте мы сталкиваемся с идеей воспроизводства, – «отраженности» – индивида в самом себе и других.

Порождая себя как субъект, индивид вместе с тем производит себя как личность. Поэтому первым определением личности и является самополагание как преодоление индивидом внутренних ограничений движения его деятельности. И, следовательно, на ставший уже традиционным вопрос «с чего начинается личность?» можно ответить: с преодоления, с выхода за пределы приспособления, с надситуативной активности.

Но таково лишь начальное, «стартовое» определение личности. Оно характеризует акт движения индивидуальной деятельности как бы изнутри: через соотнесение исходных и последующих определений данной деятельности. Пока здесь еще не выявлено, что могло бы означать это движение при взгляде на акт самополагания извне – с позиций других людей, «ближних» и «дальних». Между тем, понятие «самополагание» имплицитно содержит в себе также и этот момент: полагание того, что будет находится «по ту сторону» Я. Так, самоопределяясь, устанавливая границы своего Я, своей индивидуальности, своего места в жизни, человек неотвратимым образом обусловливает изменение жизненных миров других людей. «Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества», – этот принцип человеческого существования в мире может быть осмыслен и так: «Обществу не дано освободить себя от того или иного индивидуума, живущего в обществе»; самоопределение одного человека прямо или косвенно порождает возможности самоопределения других людей. Но это значит, что индивидуум производит и свое особое системное качество – «быть значимым другим для других людей». Выходя за рамки исходной ситуации деятельности, индивид входит в новые для него миры деятельности других людей, иначе говоря, производит свое «бытие-для-другого». Потребность и способность самополагания как производства себя для другого образует специфически личностный уровень проявления надситуативной активности индивида.

Вопрос, таким образом, состоит в том, как существует субъект, коль скоро нам повезло застать его в момент самостановления. Мысль о существовании субъекта, на следующая мысль о его порождении, включает в себя, повторяем, идею воспроизводства. Возвращаясь к тексту этой книги, отметим, что первоначально идея воспроизводства была представлена в наших рассуждениях имплицитно.

То особое качество скрытого бытия субъекта, которое было обозначено как его виртуальность (долженствование к раскрытию), фиксировалось прежде только извне, как точка зрения исследователей; но уже в этой фиксации виртуальность приобретала действительность, ибо в мышлении исследователей рождающийся субъект находил форму своего идеального бытия – форму воспроизведенности, продолженности. Вообще существование предполагает возможность воспроизводства (хотя бы в представлении или мысли). Но, говоря именно о субъекте, мы могли бы потребовать для него чего-то больше го, чем просто «быть объектом перцепции, воображения или мышления». Подлинный субъект не может не быть субъектом для самого себя и вместе с тем субъектом своего бытия для другого. В обоих случаях мы говорим об «отраженной субъектности» индивидуума. Но понятие «отраженной субъектности» – еще более емкое, в чем нам еще надлежит убедиться.

Восстановим последовательность сказанного. Личность первоначально была охарактеризована нами как субъект четырех форм деятельности: витальной (жизнедеятельность), предметной (духовнопрактическая деятельность), коммуникативной (деятельность общения), cogito (деятельность самосознания). Далее оказалось, что в каждой из описанных форм деятельности происходит (в силу неизбежности неадаптивных тенденций) самоутрата субъектности. Единственный путь «спасти» субъектность – свободно и ответственно действовать в направлении непредрешенного. Иначе говоря, выступить субъектом трансценденции за границы предустановленного (здесь нам открылась феноменология неадаптивной активности в четырех выделенных сферах деятельности человека). Далее мы различили процессы становления субъектности (за счет трансценденции в деятельности) и существования субъектности; последнее означает, что бытие индивида как субъекта деятельности воспроизводится, или, иначе говоря, отражается, в чем-либо или в ком-либо, выступая как его инобытие.

Метафорически проблема теперь может быть сформулирована так: если, отстаивая свою субъектность, человек преодолевает границы себя как деятеля в своих жизненных, предметных или социальных отношениях с миром, а также отношениях, сложившихся с «самим собой», то, спрашивается: «выходя», в какие миры он «входит», то есть где обретает свою отраженность?

Воспользуемся здесь формулировкой того же вопроса, которая в другом контексте анализа предложена Э. В. Ильенковым. Вопрос этот звучит просто: «Где (в каком пространстве) существует личность?»

Четыре ответа мы можем дать на этот вопрос: Жизнь, Культура, Другой человек, Я сам – вот те «пространства», где существует личность. Речь, повторяю, идет о существовании личности как единомножия субъектов жизнедеятельности, предметной (культуропорождающей) деятельности, деятельности общения и, наконец, деятельности самосознания. Иначе говоря, мы предполагаем, что человек в каждой из своих субъектных ипостасей, трансцендируя, вступает в каждую из четырех этих сфер, обретая, таким образом, в них свое присутствие (термин «присутствие» – из словаря М. Хайдеггера).

Глава 13. Отраженность субъекта в пространстве витальности

Идея отраженности человека как личности в сфере проявлений его собственной жизни совершенно не разработана в экспериментальной психологии. Речь, подчеркиваю, не идет в данном случае о том, как человек сам строит свои отношения с жизнью (существуют, и мы говорили о них, фундаментальные методологические разработки этого вопроса в трудах С. Л. Рубинштей на, К. А. Абульхановой-Славской и др.). Вопрос заключается в следующем: каким образом субъектность человека как свободного и ответственного существа, выступающая в актах его трансценденции за границы заданного, манифестирует себя в его витальных отношениях с миром? Или, иначе говоря, что представляет собой отблеск субъектности (или, может быть, всего только тень субъектности) в самой жизни живущего?

Не имея еще отчетливого ответа на этот вопрос, мы все-таки видим, что в его постановке повинна не только собственная логика развертки понятия «субъектность», – логика, имеющая самодовлеющий характер (а это для нас, уж пусть простит нам читатель, не менее важно, чем собственные или чужие эмпирические данные, «имеющиеся в наличии»!), но и определенные факты, суждения, как бы намекающие нам: «что-то здесь есть!»

Среди предпосылок постановки этой проблемы отметим следующие. Прежде всего, это необходимость в субъектном плане осмыслить «контрастный» вопрос, обнародованный еще в фрейдовском психоанализе и ныне активно разрабатываемый специалистами в области психосоматической медицины и психологического консультирования. Я бы сформулировал этот вопрос так: «Если кто-то отказывается быть субъектом, то как подобный отказ воплощается в его телесной жизни?» Вот иллюстрация из замечательной книги Вильяма Шутца «Глубокая простота»: «Мой друг рентгенолог, – повествует автор, – рассказывал мне, что в его профессии есть хорошо хранимый секрет. Многие опухоли выглядят как маленькие люди. Как если бы “пустые комнаты” заселились “новыми жильцами”. Любое мышечное воспаление или другое болезненное состояние есть результат конфликта, который я не позволяю себе осознать. “Если я предпочитаю ничего не знать о конфликте, моему телу приходится воплотить его. Если я позволяю себе полное осознание <продвижение в область непредсказуемого и неизведанного. – В.П.>, я могу сделать выбор не болеть”» (Шутц, 1993, с. 38). Отметим, что для того, чтобы разрешить себе самосознание, надо поверить в возможность выбора по отношению к своему здоровью, а вера эта, в свою очередь, требует смелости самосознания, то есть возможности «очертя голову» броситься в неизвестное. «Поверит» ли, в свою очередь, организм тому, кто является его обладателем, – ибо ведь «не человек принадлежит телу, а тело – человеку» (Г. С. Батищев), – возьмет ли тело на себя бремя контролировать свободу своих отправлений и, вместе с тем, свободно осуществлять этот самоконтроль? Вот проблема, которая настоятельно требует эмпирического (а не только мифо-психотерапевтического) рассмотрения.

Другой источник исследования отраженности личности индивида в его собственной жизни – разработки, ведущиеся в области «терапии творчеством» (Бурно), содействия «творческим переживаниям» (Ф. Е. Василюк) и др. На этом пути, мне думается, удастся осмыслить такую категорию чувствований, как «полнота жизни»: ощущение самостийного, как бы пред оставленного своей собственной воле, «потока», цели которого не предначертаны, берега не очерчены.

Наконец, я сошлюсь на данные наших совместных с В. К. Калиненко исследований, посвященных изучению зависимости между риском заболевания ишемической болезнью сердца и склонностью человека к «бескорыстному риску». Оказалось, что если человек в предшествующие годы был склонен рисковать «бескорыстно» (риск как активно-неадаптивная тенденция), а потом прекратил рисковать, то у него увеличивается риск заболевания инфарктом миокарда. Складывается впечатление, что в то время как индивид отказывает себе в риске, его организм сам берет на себя это право: инициирует риск, как если бы он действовал «за» (или «вместо») субъекта, а потом мстительно наказывал его за штрейкбрехерство.