Текст книги "Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 1. Причинность и детерминизм"

Далее, прежде всего, это искусство, которое с любовью воспринимает эти явления. С помощью своих средств описания чувств и настроений оно является подходящим зеркалом для скептической душевной настроенности индивидуума: русские и французские романисты прежде всего, а в последние годы также писатели Италии и Германии, уже в значительной мере исполнили свою роль; достаточно вспомнить имена Достоевского, Толстого, Бурже, Мопассана, д'Анунцио, а также молодогерманские и австрийские литературные школы. Какое временное движение – такое временное искусство, это великое классическое искусство сделало для общечеловеческих выражений сомнения в настроении. Фауст Гёте и Гамлет Шекспира поднимаются перед нами. В обоих случаях скептицизм настроения достигает трагически-патетического характера. Скептицизм Фауста, как он звучит из великого начального монолога, является тотальным, и он сгорает от него:

Вот я стою, бедный дурак,

И так же умен, как и прежде —

И вижу, что мы ничего не можем знать,

Это чуть не сжигает мое сердце.

Этот скептицизм является результатом богатого опыта долгой жизни; то, что Фауст "также изучал философию", не делает его скептицизм философским. Фаустовские сомнения, возможно, подавляют горячее стремление к жизни и жажду действий, но не могут их уничтожить. Так он все еще находит в себе силы для отчаяния. Вряд ли когда-либо скептическое отчаяние проявлялось с такой ужасной потрясающей силой, в таких гремящих аккордах, как в могучем проклятии, с которым Фауст разбивает ценности мира: "Проклятие надежде, проклятие вере, И проклятие, прежде всего, терпению." Это лишь отголоски этого. Таков скептицизм настроения, в котором человек отдается дьяволу. Однако, когда Фауст, "попробовав маленький, а затем большой мир" во всей его полноте, потерял значительную часть своего скептицизма.

Он начинает как абсолютный скептик и заканчивает как частичный, а именно (если позволено применять сухие схематические термины к живому произведению искусства) как имманентный догматик и трансцендентный скептик: "Земной круг мне достаточно знаком, За горизонтом нам открывается вид, Дурак, кто туда смотрит, щурясь, Сочиняет о себе подобиях среди облаков. Пусть стоит твердо и осмотрится здесь, Усердному этот мир не нем. Что ему блуждать в вечности? То, что он познает, можно схватить" и так далее. Совсем иначе Гамлет. В Гамлет настроение скепсиса действует как скользящий яд, который медленно, но верно капает на все зарождающиеся решения воли. Нам пытались представить этот загадочный характер через умные гипотезы – его изображали как пессимиста, как неврастенника [нервно слабого – прим. ред.], как гения – мы не хотим полностью отвергать ни одну из этих точек зрения; но прежде всего Гамлет – это скептик, чьи сомнения не остаются простыми убеждениями, а распространяют свое парализующее воздействие до чувств и желаний, даже до элементарных инстинктов: "мне не хочется женщины".

– Гамлет чувствует и хочет столь же неясно, как он знает и понимает. Такой характер сам по себе еще не обладает трагическим величием. Но теперь перед ним встает задача: Гамлет должен хотеть, Гамлет должен действовать. Он должен убивать, должен отомстить за убийство отца. «Время вышло из строя: Позор и горе, Что я пришел в этот мир, чтобы его устроить.» Позор и горе! Теперь мы понимаем. Его скептицизм – это трагическая вина Гамлета. Французский писатель Поль Бурже глубоко проник в суть, когда в новелле он назвал скептическое течение современности «сентиментальным Гамлетизмом».1010
  Бурже, Un Scrupule, Предисловие: моральная болезнь… этот сентиментальный Гамлетизм, который делает невозможным полную страсть, следуемую определенной волей, определенный талант. [картина болезни… этот сентиментальный Гамлетизм, неспособный к полной страсти, сопровождаемый волей к окончательному дарованию – прим. ред.]


[Закрыть]

Если мы теперь не можем уделять дальнейшее внимание настроенческому скептицизму на следующих страницах, то эти страницы никогда бы не были написаны без этого движения. Как философия постоянно должна пересматривать свои проблемы и частично заимствовать из них, так и современный настроенческий скептицизм как культурная сила своего времени требует от философии вновь переосмыслить и проверить теоретический скептицизм. Результаты их тихих исследований, хотя и были вызваны потребностями жизни, осуществлялись независимо от них и могут быть восприняты самой жизнью, переработаны в измененное состояние души и действия. Проблема заимствована из большого жизненного круга; пусть ее обработка хотя бы через небольшой круг повлияет на жизнь!

LITERATUR – Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, Leipzig 1901

Госвин Карл Апхуэс (1841 – 1916)

Ричард Шют – Основные теории логики

Предисловие

Когда около года назад я познакомился с работой Ричарда Шюта «Рассуждение об истине» (Оксфорд, 1877), которую я представляю немецкой публике в новом издании, я все еще придерживался мнения, что, несмотря на большую зависимость от языка, нашему мышлению присущи универсальность и необходимость, которые придают ему самостоятельную ценность, превосходящую опыт. Первое же прочтение заставило меня полностью отказаться от этой точки зрения. По этой причине я решил перевести и отредактировать произведение.

Моя адаптация включает в себя все содержание работы Шюте в дословном переводе. Я оставил без перевода только заключительные замечания к первой главе (стр. 26 – 28), третьей главе (стр. 102) и девятой главе (стр. 298 и 299), которые не имеют отношения к содержанию произведения. Я разделяю содержание каждой отдельной главы на номера, которым даю специальные названия, и к каждому номеру добавляю краткий обзор ее содержания, сравнивая раннее и позднее, объясняя и дополняя, но никогда не выходя за круг идей Шюте. Что не хватает в работе Шюте, так это краткой формулировки его основных идей и четкой группировки содержания. Мое введение предлагает и то, и другое. Задача заключения – охарактеризовать позицию автора по отношению к взглядам Шюте. Его рассуждения выходят за пределы круга мыслей Шюте и касаются также исторической жизни, моральных и религиозных воззрений – областей, которые Шюте не затрагивает.

Шюте называет свою книгу исследованием истины и предлагает в первой главе, озаглавленной «Введение», обсуждение понятия истины, которое он объясняет как соответствие мысли опыту. В восьмой главе, предпоследней в его работе, посвященной «необходимым истинам», он отвергает предположение о необходимых истинах как необоснованное. Последняя глава, озаглавленная «Заключение», посвящена опровержению двух возражений против его взгляда на истинность нашего знания о разуме. Очевидно, что определение истины, данное Шюте, может быть поддержано только в том случае, если предположение о необходимых истинах признано необоснованным. Но это определение нуждается в более точной версии в применении к познанию разума. Я даю его в тесной связи с Шюте следующим образом: «Познание разума или мышление в более узком смысле слова является действительным и истинным лишь постольку, поскольку оно действительно приводит человека в согласие с изменяющимися условиями жизни, поскольку стремление человека к приспособлению, направляемое им же, увенчивается успехом». (стр. 271) Однако в этом предложении выражен конечный результат всей работы. Поэтому я суммирую «Введение», обсуждение «необходимых истин» и «Заключение» Шюте в одной главе и делаю ее последней главой моей работы под названием «Концепция истины». Самый способный английский рецензент этой работы (Saturday Review, 21 апреля 1877 г., стр. 487), очевидно, имел в виду только «Введение» Шюте, когда считал, что от обсуждения концепции истины можно отказаться без ущерба для работы. Я не могу отрицать, что Шюте, занимая то место, которое он отводит обсуждению концепции истины в своей работе, в некоторой степени поощряет эту точку зрения, которая совершенно неверно оценивает цель и результат этого обсуждения.

Одного взгляда на работы Шюта достаточно, чтобы убедить нас в том, что развитие концепции причины составляет центр всей работы. Об этом говорит сам Шюте. Именно отталкиваясь от этой концепции, все остальные взгляды на работу получают правильное освещение. В частности, по крайней мере, концепция вещи не может быть полностью разработана и понята без концепции причины. Именно поэтому Шюте неоднократно обращается к понятию вещи в главе о причине, четвертой из его работ. Оба понятия действительно принадлежат друг другу; второе ведет обратно к первому. Поэтому моя первая глава посвящена понятию причины и включает в себя четвертую главу Шюте, за исключением двух разделов, в которых рассматривается различие между понятиями причины и вещи; но порядок частей этой главы для меня иной. Я отправляю критические рассуждения об определении причины Милля, о его законе равномерности хода природы и о концепции будущего вперед и позволяю им следовать за исследованиями истинного понятия причины, в то время как Шюте вставляет три упомянутых критических рассуждения между этими двумя исследованиями. Шюте называет свою четвертую главу «О причинности и общем законе причинности», я же даю своей первой главе название «Понятие причинности», название, которое подходит и к четвертой главе Шюте, поскольку он не признает закона общей причинности.

Вторая глава Шюте «Об определениях», после введения об определениях вообще, которое отсылает к соответствующим аргументам его первой главы, в первой половине развивает понятие вещи. Это введение и это развитие вместе с соответствующими аргументами его первой главы и двумя разделами его четвертой главы, в которых рассматривается различие между понятиями вещи и причины, я привожу в своей второй главе под названием «Понятие вещи». Остальная часть второй главы Шюте посвящена рассмотрению понятий низших и высших видов с точки зрения их значения для мышления; третья глава, «Истинные суждения», после нескольких вводных слов об аналитических суждениях, посвящена общим синтетическим суждениям с точки зрения их значения для мышления. Я суммирую остальную часть второй главы и всю третью главу Шюте в одну главу, мою третью, и даю ей название «Значение общего для мышления». Седьмая глава Шюте «О материи мысли», «О составных частях мысли», относится не к представлениям о вещах как таковых, а к представлениям о словах.

Это моя четвертая глава, озаглавленная «Значение слов-концептов для мышления». Понятие причины, как его развивает Шюте, находит свое фактическое обоснование и окончательную поддержку только в пятой главе «Об индукции», которую дополняет шестая «О силлогизме и дедуктивном заключении». Но эти главы могут быть поняты только после того, как будет осознано значение общего (и в некоторой степени также понятия слова) для мышления. Поэтому они уместно следуют за моими третьей и четвертой главами как пятая. Шестая глава, «Понятие истины», составляет последнюю главу моей работы. В отличие от Шюте, я даю своей работе название «Основные доктрины логики», потому что это название, как мне кажется, лучше отражает реальное содержание работы, чем название Шюте «Исследование истины». Разумеется, такое название также предполагает определенный взгляд на задачу научной логики. Сейчас достаточно отметить, что этот взгляд обосновывается всем содержанием работы Шюте и, следовательно, безусловно разделяется самим Шюте.

Моя предыдущая философская работа была посвящена доказательству зависимости мышления от языка. Но к этому доказательству я привязал метафизические выводы, которые, как и вся метафизика, исходят из предпосылки, что наше мышление имеет самостоятельную ценность, выходящую за пределы опыта. Конечно, я больше не могу придерживаться этих выводов; я убежден, что метафизика, которая хочет быть наукой, а не просто поэзией мысли, невозможна. Чем полнее я отказываюсь от всех этих метафизических выводов, тем меньше у меня оснований отрицать доказательство зависимости нашего мышления от языка, которое дается фактами опыта. Я имею в виду, в частности, первый раздел моей «Сущности мысли», посвященный понятию мысли. Кроме ссылки на Канта в приведенных там объяснениях, которую я, естественно, отвергаю, мне нечего взять из этих объяснений. Они в основном согласуются с седьмой главой Шюте, моей четвертой главой; они также описывают слова-концепции как материал или строительные блоки мысли. Но они выходят далеко за рамки рассуждений Шюте, дополняют и завершают их. Их основой является определение пропозиции, неоднократно данное Платоном в «Кратиле», «Теэтете» и «Софистах». Я по-прежнему очень поддерживаю дискуссию, которую на этой основе дает мое короткое эссе «Определение теоремы». Мне было приятно, что Шюте написал мне, выразив свое «полное согласие с основными тезисами этой работы».

Юлиус Кафтан оказал на мое мышление еще большее влияние, чем Шюте, своим трудом «Сущность христианской религии». Только благодаря этой работе я пришел к правильному пониманию значения исторической жизни и особенностей морального и религиозного знания. Поэтому соответствующие рассуждения в моем заключении ссылаются на него и могут претендовать на самостоятельность лишь в ограниченной степени. Именно Кафтан впервые обратил мое внимание на работу Шюте. Как только работа появилась, в «Schärersche Theologische Literaturzeitung» (1-й год, 1877, стр. 596f) была опубликована очень теплая рекомендация книги из его рук. Что касается отношения его собственной, более крупной и несравненно более важной работы к работе Шюте, то можно, пожалуй, кратко сказать, что Шюте расчистил путь для кафтанского взгляда на историческую жизнь и устранил препятствия, стоявшие на пути его принятия и признания.

Введение

Факты и мысли – вот два компонента, из которых складывается наука. Сегодня мы согласны с тем, что мысли должны руководствоваться фактами и соответствовать им, что они ни в коем случае не должны совершать насилия над фактами. Но мы все еще далеки от понимания того, что мыслям можно приписать ценность, которая не зависит от фактов и выходит за их пределы. Именно это понимание мы и попытаемся донести до вас в нижеследующем анализе. Факт – это самое высокое, чего мы можем достичь при любых обстоятельствах. Это высказывание Бауманна лаконично и точно выражает квинтэссенцию данной работы.

Вопрос в том, что мы понимаем под фактами. Вкратце можно сказать так: факты – это опыт, который мы сами или другие люди пережили. Когда мы слышим слово «опыт», мы обычно думаем о восприятии, которое мы производим с помощью наших органов чувств. Но есть и такой опыт, в котором наши органы чувств не участвуют. Это опыт определенной деятельности нашего разума. Они так же важны, как и восприятия, потому что на них основаны понятия и законы числа. Мы используем слова, чтобы передать пережитый опыт, и, если необходимо, объясняем слова другими словами. Чтобы это не привело к процессу in infinitum, должны существовать слова, значение которых мы можем прояснить без помощи других слов. Такие слова действительно есть. Это слова для обозначения восприятий, на объекты которых мы можем указать, для обозначения чувств, которые выражаются в нашей мимике определенным образом, для обозначения действий, которые мы можем имитировать. Есть лишь несколько слов, которые можно объяснить подобным образом, особенно мало слов, обозначающих чувства или процессы нашей внутренней жизни, которые «составляют полную и, безусловно, самую ценную половину нашего языка». Тем не менее, в конечном счете, мы должны каким-то образом привести все остальные слова к этим нескольким словам, если мы хотим общаться о них. Конечно, понимание процессов нашей внутренней жизни, достигнутое таким образом, является крайне неадекватным, поскольку для их объяснения мы просто зависим от обычно весьма неопределенных выражений, которые их сопровождают, или от сравнений с процессами из внешнего мира. Тем не менее, комбинируя эти слова, мы можем прийти к примерно корректной передаче нашего опыта.

Первой инстанцией против нашего утверждения о том, что мыслям нельзя приписать никакой самостоятельной ценности помимо фактов, являются общие понятия. Общие понятия суммируют несколько отдельных вещей, которые мы воспринимаем, в один класс. Существование таких общих понятий никто не отрицает. Но логики ошибаются, когда утверждают, что только классы, соответствующие общим понятиям, а не отдельные вещи, которые мы воспринимаем, могут быть определены.

Под определением мы понимаем совокупность идей, которые название вещи вызывает у человека, который ее знает. Не имеет значения, известна ли эта вещь, как и отдельные вещи, нескольким людям или, как и классы, многим. Мы должны различать естественные и искусственные классы. О последних мы можем составить мысленное представление; они являются species infimae [низшим видом классификации – wp] логиков. Общие понятия, соответствующие этим классам, содержат общие характеристики отдельных вещей, обобщенных в них ясно и определенно, подклассы же этих классов неясны и размыты. Поэтому они дают не больше, а меньше, чем представления об отдельных вещах. Искусственные классы обобщают несколько естественных классов на основе признака, общего для этих классов. Слово «животное» обозначает такой класс. Мы можем составить представление об отдельном животном, например, о ньюфаундленде, но не о животном вообще. Слово «животное» означает дышащее существо. Но мы не можем представить себе дыхание без какого-либо отдельного существа, которое дышит. Таким образом, общий термин «животное» отсылает нас к отдельным вещам, которые он охватывает, и именно в этом отнесении к отдельным вещам, а не в провозглашении атрибута, присущего им всем, заключается его действительная функция. Поэтому мы часто забываем об атрибуте, о котором сообщает нам имя, и произвольно распространяем его на классы, которые этим атрибутом не обладают. Именно так мы поступаем, например, с именем «животное». В любом случае, мы не можем представить себе общий признак без отдельных вещей, которые, как предполагается, обладают этим признаком, и только представляя себе эти отдельные вещи, образующие искусственный класс, общее понятие последнего приобретает для нас смысл. Несомненно, общие понятия, по крайней мере, искусственных классов, обязаны своим происхождением деятельности мышления, но они не имеют никакого значения вне фактов или опыта, который мы или другие имели. Мы называем эту деятельность мышления по отношению к фактам или опыту разумом.

Одним из продуктов этого разума, безусловно, является понятие вещи или субстанции.  Шюте определяет вещь или субстанцию как сумму зрительных представлений, которые впервые возникают в нас при каждом восприятии вещи и сохраняются в течение этого восприятия. По его словам, понятие атрибута, входящего в понятие вещи, обозначает представление, которое мы имеем о вещи только при определенных обстоятельствах. Очевидно, что эти объяснения призваны указать нам на происхождение этих понятий. Но как бы ни объяснять эти понятия и их происхождение, они не могут быть использованы против нашего утверждения, что мыслям нельзя приписывать никакого значения помимо фактов. Для этого они вызывают слишком много возражений и слишком много трудностей.

Иначе обстоит дело с понятием причинно-следственной связи, которое также, несомненно, является продуктом разума. Это понятие, в частности, будет использовано как оружие против нашего утверждения, и, похоже, с полным основанием. Возможно, однако, нам не будут противоречить, если мы скажем1111
  Юлиус Кафтан, Das Wesen der christlichen Religion, Базель 1881, стр. 393


[Закрыть]: «Нигде связь между причиной и следствием на самом деле не стоит того, чтобы ее знать. Это лишь форма, в которую мы облекаем наш опыт, чтобы иметь возможность использовать его в будущем. Действительная реализация процесса, знание, которое стоит знать, всегда заключается в конкретных фактах, которые облекаются в эту форму».

Наше понятие причины изначально является составным понятием, взятым из нашей внутренней жизни, которое объединяет в единое целое три момента: волю, усилие и изменение. В применении к вещам это понятие с течением времени претерпевает различные трансформации в соответствии с природой вещей. Но нас больше не касается это популярное в логической науке понятие причины. Это не что иное, как весьма изменчивая, часто неясная и расплывчатая, и в любом случае научно необоснованная метафора. Научно обоснованной является только следующая концепция причины: причина – это возникновение или, что то же самое, восприятие, которое разум устанавливает на основе опыта как признак возникновения другого возникновения.1212
  Ср. Алоис Риель, Каузальность и идентичность, Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Philosophie, Jahrgang 1, стр. 366 и 367.


[Закрыть] Подобно тому, как мы различаем естественные и искусственные классы, мы также различаем естественные и искусственные причины. Под естественной причиной мы понимаем явление, которое действительно предшествует другому явлению, причиной которого оно должно быть; под искусственной причиной мы понимаем атрибут, который связывает между собой множество действительно предшествующих явлений и может таким образом служить сокращенным выражением и средством запоминания отдельных предшествующих явлений. Таким образом, функция искусственных причин та же, что и у искусственных классов.

Понятия вещи и атрибута, как и понятия причины и следствия, – это всегда факты или переживания, которые были у нас или у других людей, но эти факты или переживания связаны мыслью или разумом как вещи и атрибуты или как причины и следствия. Эта связь осуществляется посредством атрибутивных и каузальных суждений. Поскольку эти суждения не просто выражают опыт, принадлежащий прошлому как таковому, будь то в форме прошлого (Я нашел мальчика больным) или в форме настоящего (Я вижу летящую птицу), но выражают факт без этой вторичной связи (Мальчик болен, Птица летит), они связаны с ожиданием аналогичного опыта в будущем.

Чтобы жить в этом мире, мы должны подготовиться к предстоящим событиям. Мы делаем это, устанавливая одно восприятие как признак наступления другого, независимо от того, является ли это другое атрибутом или эффектом первого, и ожидая второе каждый раз, когда происходит первое восприятие. Таким образом, мы должны питать такие ожидания на основе имеющегося у нас опыта. Но правы ли мы в своих ожиданиях на следующий момент – об этом мы, строго говоря, ничего не знаем. Закон Милля о равномерности хода природы, согласно которому одни и те же предшествующие явления должны порождать одни и те же последующие, не имеет смысла просто потому, что в мире, как он есть, полностью идентичные явления никогда не повторяются. Определенной гарантией правильности наших ожиданий служит тот факт, что человечество существует на нашей планете уже давно, а значит, смогло подготовиться к грядущим событиям и действительно оказалось право в своих ожиданиях. Но это не мешает в следующее мгновение произойти полному перевороту всех условий нашей планеты, который обманет все ожидания человека и сделает его неспособным к дальнейшему существованию; в целом же его ожидания, несмотря на их неопределенность, должны быть достаточными и адекватными для жизни; это ни в коем случае не доказывает, что мы обладаем неким знанием, выходящим за рамки фактов или опыта, который был у нас или у других. Наши ожидания, несомненно, выходят за рамки этого опыта. Они простираются в будущее, тогда как наш опыт относится к прошлому. Мы должны дорожить этими ожиданиями, и они также достаточны для человеческой жизни, пока она длится. Но они не дают никакого определенного знания.

Строго говоря, ожидания – это даже не убеждения, а лишь склонности к убеждениям, которые становятся настоящими убеждениями только тогда, когда мы снова видим вещь или причину, атрибут или эффект которой мы ожидаем. Путем индукции мы получаем суждения, с которыми связаны ожидания; они образуют верхние пропозиции наших силлогизмов, нижние пропозиции которых представляют нам случай, к которому мы применяем эти суждения в заключительной пропозиции и превращаем связанную с ними тенденцию к убеждению в реальное убеждение. Согласно нашему представлению об отношении фактов и мыслей, индукции, восходящие к общему, конечно, не могут дать нового знания, помимо того, которое уже было получено. В силлогизме или дедукции мы исходим из суждений, полученных путем индукции, и применяем их к конкретным случаям. Мышление общего здесь поступает на службу частному и индивидуальному. Оно не имеет значения, которое каким-то образом выходит за пределы последнего, а скорее подчинено ему, как средство достижения цели. Поэтому мы можем получить новые знания с помощью силлогизма и дедукции. Это особенно относится к Миллю и его последователям, которые ошибочно боготворят индукцию и возвышают ее за счет дедукции.

Итак, попытавшись обосновать наше утверждение о том, что мысли не имеют значения вне фактов, рассмотрев наши общие понятия, понятия вещи и атрибута, причины и следствия, атрибутивных и причинных суждений, индукции и дедукции, нам остается опровергнуть самое важное возражение, которое могут выдвинуть против него оппоненты. Они спросят: разве не существует необходимых истин, разве законы рассуждения и законы математики не являются такими необходимыми истинами, и разве необходимые истины не имеют значения за пределами фактов и опыта, которые мы имеем? Мы должны ответить на этот вопрос, отрицая существование необходимых истин.

Во-первых, что касается законов мышления, то мы уже говорили о законе причинности, законе Милля о равномерности хода природы, что он не может найти применения в мире, как он есть. Закон тождества, к которому легко восходят законы противоречия и исключенного третьего, строго говоря, совершенно немыслим. Если мы каким-то образом не различаем понятия, которые соединяем в суждении (A есть A), то мы вообще не можем мыслить их вместе в суждении. Конечно, можно сказать, что в суждении мы мыслим и тождества, и различия. Так происходит, например, когда мы утверждаем: собака, которую я видел вчера, такая же, как и та, которую я вижу сейчас. Но это утверждение – простое выражение имеющегося у нас опыта, и если бы мы хотели выразить себя в соответствии с законом тождества, то должны были бы сказать: собака, которую я вижу, – это та собака, которую я вижу. И на самом деле ни один человек так не говорит. Никто не будет сомневаться, что такое предложение истинно, но оно совершенно бессмысленно. В определениях и так называемых аналитических суждениях в предикате выражается либо только одна характеристика, либо сумма характеристик субъекта. В последнем случае также не может быть и речи о тождестве, поскольку в воображении субъекта характеристики образуют целое, отличное от суммы. Шюте однажды предполагает, что в случае с определениями мы можем, конечно, говорить о применении закона тождества в более мягком смысле. Таким образом, закон тождества в строгом смысле слова совершенно немыслим и, как и закон причинности, даже если он верен, не имеет смысла. Но с законами математики дело обстоит иначе: они не являются ни ложными, ни бессмысленными. Что касается геометрических аксиом, то они подтверждают себя на наших глазах (пусть даже приблизительно, поскольку мы никогда не видим идеально прямых линий и т. д.) в таком огромном количестве случаев, что опыт должен был бы убедить нас в их правильности, если бы мы не были в них убеждены. Поэтому было бы неразумно, если бы мы не рассматривали опыт как источник этих убеждений, а искали бы какое-то другое их происхождение. Если геометрические аксиомы берут свое начало в сенсорном опыте, то числа и законы чисел берут свое начало в опыте, который мы имеем от деятельности нашего разума. Понятие числа предполагает сознание различий, которые мы делаем в целом, а число есть не что иное, как представление о целом в соответствии с теми различиями, которые мы в нем сделали. Опыт того, что мы разными способами приходим к одному и тому же результату, что, например, разделение целого на четыре части и две части снова приходит к одному и тому же, дает законы числа». Шюте считает вероятным, что все люди, достигшие в своем развитии определенных понятий числа, согласны и с законами числа, соответствующими этим понятиям. Но это согласие он выводит из того факта, что все люди имеют одинаковую организацию. Трудность представить себе изменение этих законов заключается, по его мнению, в том, что они являются именно законами нашей собственной деятельности.

Попытавшись опровергнуть предположение о необходимых истинах, мы проложили путь к точному определению термина «истина». Под истиной в обычном и естественном смысле этого слова мы понимаем двойное соответствие, сначала между словами и мыслями говорящего, а затем между его мыслями и опытом, который он сам или кто-то другой пережил. Мы можем игнорировать первое соответствие в понятии истины и рассматривать только второе. Сама суть истины всегда заключается в выражении опыта, который был у нас или у других, независимо от того, является ли это выражение просто ментальным или языковым. Таким образом, в этом понятии все зависит от опыта. Конечно, мы не можем сказать, что опыт всех людей одинаков. Даже восприятие через органы чувств у разных людей очень отличается. Внутренний опыт разных людей отличается еще больше. Тем не менее, мы можем общаться друг с другом о наших переживаниях с помощью языка, как это уже было описано. И результатом этого общения является то, что все люди хотя бы в общих чертах согласны с тем, что они пережили. Помимо различных переживаний отдельных людей, существует базовый набор переживаний, который мы можем описать как общее достояние всех людей, насколько мы их знаем.

Но даже если между людьми существует приблизительное согласие относительно их опыта, мы не можем сделать опыт всех людей стандартом мира. Поэтому опыт не может быть последним, что мы рассматриваем в концепции истины, поскольку истинность самого опыта все еще остается под вопросом. Это возражение против нашей концепции истины подводит нас к самой сути нашего основного взгляда на отношения между мыслями и фактами. Мы никак не можем выйти мыслями за пределы фактов, или, что то же самое, разум никак не может оправдать опыт. Мир, которым мы занимаемся, – это именно наш мир; мы не можем ничего знать о мире самом по себе в соответствии с его понятием. Речь всегда идет о мире наших переживаний, и эти переживания несут в себе свою определенность и несомненность, свою так называемую необходимость. Если же мы ссылаемся на иллюзии чувств, то забываем, что это, в конце концов, опыт, в котором ошибка может быть только распознана и исправлена. В частности, мы не имеем права выходить за пределы мира опыта и противопоставлять этот мир причин миру опыта. С помощью терминов «причина» и «следствие» мы, конечно, можем связать два пережитых нами опыта, но мы никогда не сможем прийти к тому, что вообще не может быть пережито, независимо от того, называется ли это нечто вещью-в-себе, душой или Богом. Как мы видели, причина может быть понята только как появление, то есть переживание, которое мы распознаем как признак появления другого появления. И если мы все же выходим за пределы нашего опыта и противопоставляем наш опыт такому миру вещей-в-себе (естественно, воображая и мысля их и тем самым лишая их бытия-в-себе), то это – и это кажется мне прежде всего решающим – нисколько не изменяет нашего инстинкта познания и знания; решающими для человека являются только факты или опыт, который мы сами или другие имели. Все рассуждения о мире вещей сами по себе не имеют отношения к научной деятельности человечества, пока оно придерживается фактов и опыта, т. е. остается подлинно научным. Эти спекуляции – всего лишь попытки обосновать и объяснить опыт и, следовательно, выходят за его пределы. До тех пор пока они хотят быть таковыми и не собираются каким-либо образом переделывать факты и опыт, мы можем оставаться совершенно нейтральными по отношению к ним. Мы можем, руководствуясь обыденным сознанием, противопоставить мир причин нашему миру опыта, или, как Лейбниц, установить заранее стабилизированную гармонию между двумя мирами и отрицать все причины, кроме одной, а именно Бога, или, как идеалисты, отрицать все различия между двумя мирами и рассматривать внутренний и внешний миры как две стороны одной и той же вещи. Пока наш взгляд на вещи не оказывает никакого влияния на факты и опыт и оставляет их нетронутыми, против него нечего сказать; но он остается вечно недоказуемым и недоказуемым по той простой причине, что является изобретением разума, который выходит за пределы своего естественного предела – опыта.