Текст книги "Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 1. Причинность и детерминизм"

Глаза не только дают нам первые и самые яркие впечатления обо всех природных явлениях, но и являются источником буквально всех знаний, которые мы получаем лично и непосредственно от большинства из них. (Я пока оставляю в стороне знания, которые мы можем получить из книг или из учения натуралистов). Естественным представляется вывод, что представление о видимом виде этих вещей составляет основу и главное содержание наших представлений о них и что представления обо всех других известных нам их свойствах возникают в нашем сознании только при упоминании их названий, когда вызывается и предваряется представление об их видимом виде.

Я призываю каждого спросить свое сознание, не состоит ли его понятие о внешней вещи в основном – я почти сказал полностью – в представлении о ее видимом виде. Если это так, и если под определением мы должны понимать объяснение понятия вещи, то единственный способ, которым мы можем одновременно избежать неприятного многословия и дать другому как можно более полное представление о нашей мысли, как она формируется в нас при упоминании имени, – это сокращенное описание качеств вещи, которая предстает перед нашим лицом, ее цвета, размера, формы и т. д.

Поэтому мы утверждаем, что правильное определение описывает вещь так, как мы ее видим, и что «вещь», о которой мы говорим и думаем, в первую очередь понимается как то, что мы видим. Поэтому в будущем, когда мы будем говорить о вещах или об идеях вещей, мы всегда будем иметь в виду видимые вещи, то есть сумму тех простых визуальных идей, из которых состоит весь наш мысленный образ вещи. Другие качества вещи, представления о которых следуют за зрительными представлениями о ней, впервые пробужденными в нас упоминанием ее названия, запаха и т. д., мы будем называть атрибутами. Ни один из атрибутов в этом смысле не обязательно входит в определение вещи; в обычной речи, следовательно, ни один из них не включается в определение. Для некоторых целей изучения или преподавания может оказаться важным добавить к определению, соответствующему вещи, один или несколько ее наиболее важных атрибутов. Например, чтобы описать внешний вид паслена, можно добавить, что его ягоды ядовиты. Но каким должен быть этот добавленный впоследствии атрибут и к какому органу чувств он должен относиться, полностью зависит от объекта исследования. Описание видимого внешнего вида вещи завершает неизменную и универсально достоверную часть определения.

Подведем краткий итог сказанному об определении внешних вещей и о понятии вещи в целом: Во-первых, все наши знания о внешних вещах проистекают из восприятий органов чувств и состоят из представлений, соответствующих этим восприятиям. Во-вторых, для определения внешней вещи все зависит от знания идей, которые пробуждает в нас название вещи. Но они не одинаковы для всех людей, они различны опять-таки для сведущих, и те, что обычно связаны с именем, иногда трудно обнаружить, иногда недостаточны для различения вещей. В-третьих, существует определенный порядок в восприятиях, относящихся к вещи; восприятия лица являются первыми, а последние – самыми продолжительными, то есть они повторяются во всех восприятиях других органов чувств.

Соответственно, образы лица – это те, которые первыми и наиболее ярко пробуждаются в нас именем. В-четвертых, определение внешней вещи дается путем неполного описания тех качеств, которые предстают перед нашим лицом. В-пятых, под понятием вещи мы понимаем представление о ее видимом виде, сумму простых зрительных идей, из которых состоит наш мысленный образ ее. Остальные качества, представления о которых следуют за зрительными представлениями о ней, впервые пробужденными в нас ее названием, мы называем ее атрибутами». Таким образом, Шюте признает в качестве существенных характеристик, из которых вещь состоит в соответствии с обычной логикой, простые визуальные образы этой вещи, которые впервые появляются и сохраняются в каждом восприятии и представлении. Но вещь рассматривается также как носитель ее изменений, и эта сторона в приведенном определении ее понятия вообще не затрагивается. Конечно, то, что подразумевается под тем, чтобы называть вещь носителем ее изменений, можно описать только словами, которые не проясняют ситуацию. Но как мы приходим к тому, чтобы считать вещи носителями их изменений, я полагаю, можно объяснить более подробно в тесной связи со взглядами Шюте. Шюте утверждает, что не изменение вещи, а сама вещь является причиной в обычном смысле слова. Ибо понятие причины в обычном смысле является сугубо личным. Поэтому, согласно этому понятию, вещь – это личность. Думаю, последнее предложение следовало бы назвать так: Поэтому, согласно этому понятию, изменение (как причина) есть вещь. Только так оно кажется связанным с предыдущей пропозицией и вытекающим из непосредственно предшествующей пропозиции. Но если это так, то изменение или явление становится вещью оттого, что мы представляем его как причину в обычном смысле, то есть как человека. Но что это значит, как не то, что изменение или явление, представляемое нами как причина в обычном смысле или как человек, становится причиной изменений, которые влекут за собой другие изменения, как средство собственных изменений? Термин «вещь» здесь нельзя понимать иначе, чем носитель собственных изменений. Термин носитель собственных изменений является лишь небольшим расширением термина причина собственных изменений, поскольку он включает в себя также изменения, происходящие против воли причины, вещи – причина и вещь всегда понимаются как личность. Делаем вывод: Согласно Шюте, вещь становится носителем своих изменений тем же способом и по той же причине, по которой и по какой изменение или явление становится причиной в обычном смысле, а именно благодаря тому, что и оно, и вещь мыслится как лица. Вместе с этим, однако, вещь как носитель своих изменений также полностью приравнивается к причине в обычном смысле. И все же, по свидетельству нашего сознания, мы должны проводить строгое различие между ними. Сможем ли мы это сделать? Попробуем сделать это следующим образом.

Под атрибутом мы понимаем свойство, восприятие которого следует за восприятием вещи и которое отделено от первого восприятия вещи более или менее ощутимым отрезком времени. Присутствие вещи в нашем воображении или восприятии вызывает более или менее сильное ожидание атрибута – вид розы издалека вызывает ожидание ее аромата, когда мы приближаемся к ней. Теперь, когда мы говорим, что причина – это признак следствия, мы имеем в виду, что причина – это вещь или явление, восприятие которого вызывает в нас ожидание того, что мы также воспримем следствие.

Поэтому кажется, что наше определение причины и следствия совпадает с определением вещи и атрибута и что нет никакой разницы, называем ли мы одно явление следствием другого или называем его атрибутом. Но это противоречит нашему сознанию. Когда мы говорим, что одно явление является следствием другого, и когда мы заявляем, что атрибут принадлежит вещи, мы осознаем, что делаем два совершенно разных утверждения. В чем же тогда разница? Только в том, что мы можем считать причину несуществующей, если следствие все еще присутствует, в то время как мы ни на секунду не можем допустить, что вещь, атрибут которой предстает перед нашим восприятием, не существует.

Таким образом, может оказаться, что одно и то же восприятие должно рассматриваться либо как следствие, либо как атрибут, в зависимости от того, можем ли мы думать о нем как о продолжающемся или не продолжающемся после исчезновения вещи или причины. Так, вес, несомненно, является атрибутом книги, и мы осознаем его через давление, которое книга оказывает на часть нашего тела, например, на руку. Ощущение этого давления может сохраняться в течение некоторого времени после того, как книга убрана, и в этом случае мы уже не говорим, что чувствуем вес книги на руке, а продолжаем ощущать давление, вызванное книгой. Вес книги и ощущение давления – это в данном случае два названия, выражающие одно и то же восприятие, но это восприятие сначала рассматривается как неотделимое от книги, а затем как существующее само по себе.

Ранее мы видели, что видимый облик или образ, составляющий наше представление о вещи, сохраняется, пока мы воспринимаем ее атрибуты. Тогда каждое восприятие, которое мы делаем после того, как вещь исчезла из наших глаз, и которое, тем не менее, часто или постоянно следует за восприятием вещи, мы называем не атрибутом, а эффектом вещи. Точно так же атрибут вещи можно назвать причиной другого атрибута, если оба они следуют друг за другом в восприятии в том же порядке и последнее продолжается или может рассматриваться как продолжающееся после исчезновения первого. Таким образом, атрибут может быть причиной другого атрибута той же вещи, как, например, когда мы говорим, что вина является причиной угрызений совести; он также может быть причиной изменения другой вещи, как, например, когда мы говорим, что плохое настроение порождает непопулярность, или, наконец, он также может – и только в некоторых случаях – быть причиной вещи в собственном смысле этого слова, например, жара порождает туман. Вещь может быть либо причиной другой вещи, как желудь – причиной дуба, либо изменением другой вещи, как огонь – причиной плавления воска. (Мы могли бы с большим основанием сказать, что тепло огня является причиной плавления, но я постараюсь доказать, что оба выражения одинаково оправданы, поскольку они одинаково распространены). Мы никогда не можем с полным правом сказать, что вещь является причиной одного из своих собственных атрибутов, но я не думаю, что мы обычно говорим так, хотя по какой-то непостижимой причине философы всегда очень хотели, чтобы мы выбрали именно такую форму выражения.

Таким образом, явное различие между понятиями эффекта и атрибута (или соответствующих причин и вещей) состоит в том, что атрибут всегда должен быть одновременным с вещью, тогда как эффект либо продолжает существовать, либо, по крайней мере, может считаться продолжающим существовать после исчезновения причины. Есть некоторые случаи, в которых причины действительно обычно происходят одновременно со своими следствиями, но я бросаю вызов любому, кто назовет следствие, которое нельзя представить как продолжающее существовать после исчезновения причины, или атрибут, который может оставаться присутствующим в наших чувствах после исчезновения его вещи из сознания. Поскольку различие между эффектом и атрибутом или причиной и вещью заключается именно в этом, легко заметить, что они включают в себя все связи явлений, порождающие ожидания. Несомненно, существуют и другие связи между явлениями, такие как их тождество, сходство и противоположность, но ни одна из них не дает повода для ожиданий. Нетрудно было бы объяснить, почему в других связях явлений или идей не возникает ожиданий, но такое объяснение увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Мы должны довольствоваться утверждением, что связи причины и следствия, вещи и атрибута – это единственные две связи явлений, которые имеют наиболее заметное значение среди элементов нашего мира мысли. Когда мы воспринимаем один из двух признаков, которые мы называем причиной или вещью, мы сразу же ожидаем наступления эффекта или атрибута. Единственное различие между ожиданием в этих двух случаях заключается в том, что в первом случае мы не вынуждены предполагать, что настоящее восприятие продолжается во время ожидаемого восприятия, а во втором это предположение мы должны сделать обязательно.

Вот вам и разница между понятиями причины и следствия и понятиями вещи и атрибута. Следствие всегда можно представить себе отдельно от причины как сохраняющееся после ее исчезновения, атрибут никогда нельзя представить себе отдельно от вещи как сохраняющийся после ее исчезновения. Причина и вещь – единственные идеи, которые вызывают в нас ожидания; причина вызывает в нас ожидание следствия, вещь – ожидание атрибута. Причина и вещь – это знаки грядущих явлений, и, когда человек раскладывает явления по парам, воспринимает предыдущие как знаки, чтобы подготовиться к последующим, они, конечно, остаются неразличимыми. Вопрос в том, как человек приходит к тому, чтобы различать эти знаки на причины и вещи?

Мы с полным основанием полагаем, что первая задача человека – приспособить свои действия к обстоятельствам и организовать свою жизнь как можно более безопасно и безболезненно. Поэтому для него должно быть важно осознание того, что одни явления влекут за собой другие явления только благодаря его собственной деятельности, в то время как другие последствия явлений происходят совершенно независимо от его деятельности. Гром следует за молнией, пока он лежит на спине и смотрит на облачное небо. Но огонь появляется на сухом дереве только тогда, когда он трет его другим куском. В общем, можно сказать, что атрибуты вещи становятся нам понятны только благодаря нашей собственной активности, тогда как следствия следуют за причинами, пока мы бездействуем. Различие между теми восприятиями, которые являются для человека знаками того, что он может произвести другое восприятие, совершив определенные действия, и теми восприятиями, которые являются знаками того, что он должен произвести другое восприятие, хочет он этого или нет, кажется слишком очевидным, чтобы не быть сделанным в самом начале. Это различие между последствиями явлений, которые происходят совершенно независимо от нас, и теми, которые предполагают действие с нашей стороны для их возникновения, приводит, на мой взгляд, к различию между эффектом и атрибутом, хотя эти области не полностью совпадают.

Например, атрибутом тигра является то, что он поедает волов, и он выполняет эту деятельность без какой-либо другой активности, будь то волы или пастухи. Но, во-первых, большинство вещей неподвижны, и ни один из их атрибутов (за исключением тех, которые в некоторых случаях воспринимаются обонянием) не воспринимается, если воспринимающий не совершает для этого другой деятельности, помимо восприятия. Во-вторых, что касается животных или движущихся вещей, то сначала на его познание накладывается не непосредственно атрибут, а некое ощущение, возникающее в связи с ним. Человека волнует не активность, исходящая из пасти тигра, а потеря быка в результате этого и последующий голод. Животное в строгом смысле слова является причиной таких переживаний, которые приходится испытывать человеку. Поскольку первоначальное значение слова «причина» тесно связано со значением психической деятельности, легко понять, почему различие между следствием и атрибутом могло возникнуть только из различия между последствиями явлений, происходящих независимо от нас и условно, на поздней стадии развития нашего разума, и почему область последнего различия могла быть четко отграничена от первого.

Согласно этому объяснению возникновения различия между причиной и вещью, следствием и атрибутом в ходе развития человеческой мысли, человек в самом начале своего умственного развития сначала упорядочивал последовательные явления попарно, принимая предшествующие за признаки последующих, чтобы подготовить себя к последним. Тогда, в самом раннем периоде своего развития, он различал последовательности явлений, которые происходят только благодаря его собственной деятельности, и последовательности явлений, которые происходят совершенно независимо от его собственной деятельности. Это послужило основой для различения признаков наступающих явлений на те, которые не должны продолжаться до тех пор, пока существуют наступающие явления, и те, которые должны продолжаться до тех пор, пока существуют наступающие явления, или на причины и вещи. – Итак, изначально нет никакой разницы между связями явлений, которые мы называем причиной и следствием, и связями, которые мы называем вещью и атрибутом. Обе связи – это способы взгляда на явления, созданные разумом посредством мышления; связь явлений как причины и следствия – первая, от которой с течением времени отделяется и разводится связь явлений как вещи и атрибута, опять-таки посредством мышления. Таким образом, в последней инстанции связь между причиной и следствием является также связью между вещью и атрибутом. В завершение наших исследований причины и следствия, вещи и атрибута мы добавляем возражение против главного основания первого и опровержение этого возражения.

Утверждение, что закон равномерности хода природы не является ложным только потому, что он ничего не значит, кажется нам парадоксом. Конечно, верно, что равномерность хода природы не может быть доказана логически. Более того, поскольку условия никогда не бывают абсолютно одинаковыми, бессмысленно утверждать в соответствии с этим законом, что одни и те же условия всегда приводят к одному и тому же результату. Но во многих случаях условия если и не абсолютно одинаковы, то все же похожи друг на друга. И ровно настолько, насколько условия в двух случаях похожи друг на друга, настолько же похожи друг на друга и результаты. Это предположение, которое делает каждый, кто вступает в контакт с вещами внешнего мира, и которое он расширяет тем больше, чем больше этих вещей он узнает. Таким образом, мы приходим к тому, чтобы придать этому предположению общую форму и назвать его законом единообразия хода природы. Конечно, мы не имеем права утверждать, что эта равномерность будет сохраняться всегда или даже что она сохранится и после сегодняшнего дня. Но тем не менее мы утверждаем это, потому что без этого мы не можем сделать ни шагу, а поскольку ход природы действительно однороден, это оправдывает наше утверждение.

В опровержение этого возражения мы говорим следующее: Мы тоже можем сказать, что утверждаем равномерность хода природы, потому что без нее мы не можем сделать и шага; но мы продолжаем: поскольку ход природы в целом или приблизительно равномерен, это оправдывает наше утверждение. Утверждение, что течение природы абсолютно равномерно, кажется нам равносильным предположению об объективности причинно-следственной связи. Жизнь действительно дает нам гарантию для предположения о равномерности хода природы; но эта гарантия дается нам не опытом, а следующим соображением. Как вследствие нарушения существующего порядка или нарушения единообразия хода природы некоторые виды низших живых существ исчезли с земли до появления человека в творении, так и большое нарушение единообразия хода природы привело бы к исчезновению с земли нынешнего рода человеческого. Но поскольку все наши расчеты неизбежно основываются на предположении, что наша раса останется на Земле, мы должны также предположить, что равномерность хода природы достаточна для этого предположения. Это предположение не является аксиомой, относящейся к природе вещей, поскольку оно легко может быть ошибочным; но оно является аксиомой для жизни, которая является нашей единственной заботой как человеческих существ.

LITERATUR – Goswin K. Uphues, Richard Shute – Grundlehren der Logik, Breslau 1883.

Бенно Эрдманн

О содержании и обоснованности закона причинности

I. Предварительное замечание

Мы научились рассматривать реальность, которую мы стремимся постичь научным путем в универсально обоснованных суждениях, как единое целое, непрерывно связанное во времени, пространстве и причинности, а потому непрерывно развивающееся.

Непрерывность этих связей приводит к тому, что любая попытка классифицировать совокупность наук в соответствии с разнообразием их объектов приводит лишь к репрезентативным типам, то есть к делениям, связанным друг с другом плавными переходами. Мы не находим делений, по которым можно было бы резко разделить физику и химию, ботанику и зоологию, политическую, художественную, экономическую и религиозную историю, филологию, историю и предысторию.

Как и объекты, методы научной мысли можно разделить, лишь классифицировав их по репрезентативным типам. Ведь разнообразие этих методов зависит, прежде всего, от разнообразия объектов, на которые направлено наше познание. И в то же время оно определяется различиями между многообразными формальными элементами нашего мышления, которое само является частью реального и элементы которого, следовательно, также плавно перетекают друг в друга (1).

Нити, связывающие общую методологию научной мысли с соседними областями знания, расходятся в двух направлениях. В одном случае они образуют замкнутый пучок корневых волокон, в другом – однородное течение очень скоро уступает место рассеянию во всех измерениях научной мысли. Ведь теория методов коренится, во-первых, в логике в узком смысле этого слова, то есть в науке о формальных элементах нашего мышления, из которых сотканы все научные методы. Во-вторых, она черпает свою подпитку из самих методов, которые реально, то есть технически, развиваются в различных областях нашего знания из специфических для них вопросов.

Поэтому задача общей методологии научного мышления должна быть ограничена настолько, насколько это позволяют описанные выше текучие связи.

Задача научного мышления состоит в том, чтобы универсально определить те объекты, которые предстают перед нами в чувственном восприятии и самовосприятии, а также те, которые могут быть выведены из этих двух источников. Мы осуществляем это определение последовательно с помощью суждений и контекстов суждений различного рода. Понятия, в которых древние логики видели собственно формальные элементы нашего мышления, – это лишь определенные, выделенные виды суждений, суждения дефинитивного и классификационного характера, как бы застывшие суждения, которые кажутся независимыми и фундаментальными, поскольку их объективное содержание, их собственное определение содержания или объема, связано с определенными словами путем их именования. Таким образом, научные методы – это способы и средства нашего мышления, позволяющие осуществлять и представлять суждения, которые являются универсально обоснованными в соответствии со своей целью.

Соответственно, перед общей теорией методов стоит множество задач, которые мы можем кратко разделить на три группы, которые можно отделить друг от друга только абстрактно. Во-первых, она должна разложить методы, технически разработанные в различных областях знания, на формальные элементы нашего мышления, из которых они состоят. Эта аналитическая задача сопровождается второй задачей, которую мы можем назвать нормативной. Ведь необходимо также доказать существование, возможную связь и обоснованность этих самых различных элементов суждения и систематически вывести их из источников, вытекающих из основания нашего мышления. Наконец, к этим двум задачам добавляется третья, которую мы можем назвать, опять же a potiori, синтетической. Ведь в конечном итоге из полученных таким образом основных компонентов нашего мышления необходимо реконструировать методы, свойственные различным областям знания, а также определить их различную сферу применения и обоснованность.

Подходы к иной задаче теории методов можно найти в идеях, ставших значимыми, в частности, благодаря фрагментам и наброскам Лейбница к calculus ratiocinator [идеальной логике – wp] или spécieuse générale [универсальному языку – wp]. То, благодаря чему задача конструирования множественности возможных способов нашего мышления a priori, т. е. до, а значит, независимо от всякого опыта, представляется допустимой в этих подходах и их современных разработках, исключается в вышеизложенном. С другой стороны, в нашей пропедевтической версии задач общей теории методов остается совершенно неопределенной другая идея, содержащаяся в этих старых и современных планах, а именно вопрос о том, можно ли в конечном счете показать, что все методы нашего научного мышления являются ответвлениями одного и того же универсального метода. Этот вопрос, на который новый, научно насыщенный эмпиризм склонен отвечать утвердительно даже более определенно и догматично, чем любая разновидность старого рационализма, может быть решен только в ходе методологических исследований.

Можно сказать, что идея методологии научной мысли почти так же стара, как и сама научная мысль. Она содержится уже в сократовском требовании знания как существенная, хотя и не вполне разработанная идея. Но история методологии, как и история любой другой науки, показывает нам тот путь, который Кант описал в классических терминах:

«Никто не пытается создать науку без идеи, лежащей в ее основе. Но в процессе работы над ней схема или даже определение, которое он дает своей науке в самом начале, очень редко соответствует его идее; ведь она лежит как зародыш в разуме, в котором все части еще очень сильно завернуты и едва различимы для микроскопического наблюдения.» (2)

Ценным вкладом в понимание дедуктивных методов математического мышления мы обязаны греческой философии, особенно платоновско-аристотелевской. Однако именно это направление философствования, которое в основном служило основой методологической мысли вплоть до XVII века, не давало возможности понять особую природу методов, имеющих решающее значение для нашего познания фактов. То, что Сократ, возможно, впервые назвал индукцией, существенно отличается по своей отправной точке, производной и цели от индуктивных методов, которые характеризуют наши исследования в естественных и гуманитарных науках. Ибо мы должны разделить воплощение наук о фактах, материальных наук, как мы хотим их назвать в отличие от формальных, математических наук, на эти две области, если мы хотим соблюсти справедливость в отношении различия между чувственным и самовосприятием, между «внешними» и «внутренними» фактами.

Два тесно связанных между собой аспекта, в частности, сбивали с пути методологические рассмотрения материальных наук во многих случаях вплоть до конца XVIII века, а в некоторых случаях и до начала XIX века. Во-первых, направление мысли, которое дает нам право характеризовать платоновско-аристотелевскую философию как «концептуальную философию»: то самое обстоятельство, которое в аристотелевской «логике» заставляло «понятие» предшествовать «суждению»; короче говоря, направление мысли, в котором внимание направлено не на константы событий, закономерные связи процессов, а на кажущиеся константы вещей, на их «существенные» свойства или сущности. Ибо в этих абстрактных общих понятиях вещей, идеях, философия понятий видит, в результате очевидного гипостазирования [подчинения объективной реальности мысли – wp], неизменную, истинно существующую вещь, которая лежит в основе вещей и содержится в них наряду с несущественными, изменчивыми характеристиками. (3) В этом заключается и второй момент, вдохновляющий античную доктрину метода: эти идеи, как и реальное бытие, – единственное, что в конечном счете действует во всех случаях возникновения и распада изменчивых вещей. В аристотелевской теории причинности эта идея приобретает фундаментальное значение. Мы лишь формулируем то, что в ней содержится, когда говорим, что, согласно ей, действенные и в то же время целевые причины могут быть выведены простым анализом из существенного содержания следствий, что точно так же возможные следствия каждой причины могут быть выведены из ее определенного содержания. Таким образом, интеллектуальное определение причинно-следственных связей становится, а вместе с ним в принципе и воплощением методов материальных наук, рациональным, аналитическим, дедуктивным.  (4) Таким образом, эти науки остаются совершенно независимыми от особого содержания прогрессивного опыта, равно как и от принципа интерпретируемых таким образом методов.

Это, по сути, упраздняет любое существенное различие между математическим и каузальным мышлением в пользу ратоналистической интерпретации методов материальных наук. Соответственно, в XVII веке не индуктивное мышление стало основой новой эпохи нашей науки, а дедуктивный математический инструментарий научного исследования, ставший образцом для всех научных методов. Фанфары, которыми Френсис Бакон сопровождал натиск индуктивных методов в естественных науках своего времени, остались безрезультатными, поскольку не были подкреплены никакой трансформацией традиционной аристотелевско-схоластической концепции причинности и, соответственно, не свидетельствовали ни о понимании проблемы индукции, ни о понимании значения индуктивных методов своего времени (5). Декарт, Гоббс, Спиноза и им подобные развивают свой mathesis universalis в русле геометрического мышления; Лейбниц стремится приспособить свой spécieuse générale к мышлению математического анализа. Старое методологическое убеждение получает свою самую резкую формулировку в доктрине Спинозы: «aliquid efficitur ab aliqua re» [Нечто превращается в вещь. – wp] означает: «aliquid sequitur ex ejus definitione» [Нечто следует из определения. – wp]. Фактически самые простые способы мышления редко оказываются исторически наиболее близкими. Новые проблемы и решения первоначально оказываются эффективными из-за их очевидного содержания и последствий, а не из-за традиционных предположений, на которых они основаны. Когда примерно в середине XVII века осознание конкретного различия между психическими и физическими процессами было навязано нам в самой резкой формулировке, невидимое предположение об аналитической связи между причиной и следствием не было поставлено под сомнение, а лишь на время стало очевидным. Потребовалось отвлечься на окказионализм [доктрина случайных причин – В.А.] и предварительно стабилизированную гармонию с помощью обращения к всемогуществу Бога, чтобы стало возможным задать вопрос, действительно ли предположение о том, что связь между причиной и следствием является аналитически рациональной, истинно.

Избранные среди призванных времени почти одновременно осознают этот вопрос как кардинальный вопрос современной философии. И еще одним симптомом того, насколько основательно он был обоснован в более глубоко осмысленной проблемной ситуации середины XVIII века, является то, что Юм и Кант пришли к одному и тому же вопросу, казалось бы, независимо друг от друга, и уж точно из совершенно разных предпосылок и совершенно разными путями. Историческое развитие того, что всегда было наукой в философии, ничем принципиально не отличается от исторического развития во всех других областях знания. Точно так же в последней трети XVII века Ньютон и Лейбниц пришли к созданию основных понятий исчисления бесконечно малых, а в 1940-х годах Роберт Майер, Хельмхольц и Жюль, например, установили закон сохранения энергии.