Текст книги "Негативистская конфликтология. Учебное пособие"

Основываясь на этих вопросах, можно выделить три основные конфликтологические доктрины, которые для удобства и краткости будут названы:

1) негативистская доктрина;

2) нейтралистская доктрина;

3) позитивистская доктрина;

Как видно из названия, представители негативистской доктрины исходили из отрицательного, негативного понимания природы и последствий конфликтов (о чем вкратце говорилось выше), воспринимали его как явление, с которым нужно усиленно бороться. Ученые и мыслители этого направления искали способы построения бесконфликтного общества и системы межличностных отношений, и их достижения на этом пути заслуживают внимания.

Нейтралистская доктрина строилась преимущественно на понимании конфликта как естественного для человеческой жизни процесса, который не должен наделяться какими-либо личностными оценками. Иными словами, конфликт не может иметь положительные или отрицательные характеристики, он просто есть и с этим нужно смириться. Рано или поздно при наличии объективных противоречий конфликт возникнет вне зависимости от желания или нежелания его непосредственных участников, поэтому к нему нужно элементарно быть готовым всегда.

Главным тезисом позитивистской доктрины конфликтологии (не путать с философским позитивизмом О. Конта) является возможность конструктивного, положительного воздействия конфликта на личность, общество, организацию и даже государство. Именно с этой доктриной, которая наиболее активно стала развиваться в XX в., многие исследователи связывают формирование конфликтологии как отдельной, самостоятельной научной сферы.

Естественно, указанные доктрины не были унитарными – в рамках описанных представлений многими авторами были выработаны целых 12 различных подходов к пониманию природы и источников конфликта, а также действий конфликтолога в этой ситуации. Методологическим основанием подразделения доктрин на независимые исследовательские школы в каком-то смысле служит теорема К. Гёделя о неполноте, согласно которой «любая формальная система аксиом содержит неразрешенные предположения». Собственно, выявление набора этих предположений позволяет не только проложить границы между научными подходами, но и понять истоки базовых принципов практической конфликтологии, созданных в рамках этих подходов.

О каждой из научных школ, объединенных общими идеями по указанным вопросам, будет подробно и детально рассказано в дальнейшем повествовании.

При этом нельзя не сказать, что в XIX–XX вв. многие авторы стали сочетать идеи разных доктрин и научных школ, что проявлялось не только в исследовательской, но и художественной литературе. С одной стороны, это существенно усложняет типологизацию, а с другой – расширяет идейную базу науки.

В качестве примера подобного синтеза, известного широкому кругу читателей, можно привести слова одного из героев романа «Остров проклятых» американского писателя Д. Лихэйна:

«Откуда на земле столько насилия? Оно сидит в нас и рвется наружу. Оно дается нам естественнее, чем дыхание. Мы воюем. Мы приносим жертвы. Мы мародерствуем и истязаем наших братьев. Мы заваливаем поля смердящими трупами. А зачем? Чтобы показать Ему, что мы усвоили Его урок… Господь дал нам землетрясения, ураганы, торнадо. Он дал нам вулканы, извергающие на наши головы огонь и серу. Океаны, пожирающие наши корабли. Вообще природу, этого улыбающегося убийцу. Он дал нам болезни, чтобы на смертном одре мы окончательно осознали: все отверстия в человеческом теле существуют только для того, чтобы через них уходила жизнь. Он дал нам вожделение, и ярость, и жадность, и грязные мысли, дабы мы совершали насилие во славу Его».

В этом небольшом от рывке прич удливым образом сочетаются теологическая и натуралистическая школы конфликтологии, относящиеся к совершенно разным течениям.

В известном романе Ю. Семенова «Семнадцать мгновений весны» в уста нацистского генерала писатель вкладывает следующие слова: «Война, так или иначе, необходима… Государства – как люди. Им претит статика. Их душат границы. Им нужно движение – это аксиома. Движение – это война». Эти фразы отражают приверженность к милитаристской, натуралистической и геополитической школам, сочетать которые весьма непросто.

При этом стоит заметить, что предложенная выше схема разграничения научных представлений в области конфликтологии имеет не только теоретическое значение. Если учесть, что в методическом арсенале конфликтолога находятся на данный момент три базовых понятия – предупреждение конфликта, урегулирование конфликта и управление конфликтом, – предложенная схема почти идеально совпадает с данными видами практической деятельности. Так, негативисты направляли свои усилия на недопущение (предупреждение) конфликтов, нейтралистов интересовало в основном быстрейшее завершение столкновений с приемлемыми для системы последствиями (урегулирование), а позитивисты считали необходимым извлекать выгоду из конфликтного взаимодействия, минимизируя негативный потенциал и увеличивая положительные последствия (управлять конфликтом).

Таким образом, обращение к классическим работам конфликтологического толка для специалистов в области мирного разрешения противоречий необходимо не меньше, чем знание современных концепций в данной сфере. Изучение истории и теории конфликтологии является обязательным условием эффективной деятельности конфликтологов. Надеемся, что в ближайшем будущем это позволит устранить все неопределенности и противоречия законодательства о досудебном примирении и в России появится устойчивая модель медиации, которая будет способствовать эффективной разгрузке судебной системы, экономии бюджетных средств, повышению привлекательности медиации в глазах российских граждан и организаций.

Обратимся к фактам.

Дополнительная литература к разделу

1. Аллахвердова О. В., Карпенко А. Д. Методическое пособие для посредников-медиаторов. СПб.: СПбГУ, 2005.

2. Анцупов А. Я., Шипилов А. И. Конфликтология. СПб.: Питер, 2007.

3. Врачинская Т. В. История отечественной педагогической конфликтологии в контексте идеологии // Альманах современной науки и образования. 2009. № 10—2.

4. Давыденко Д. Л. Примирительные процедуры и арбитраж в Древней Греции // Третейский суд. 2010. № 5.

5. Давыденко Д. Л. Из истории примирительных процедур в Западной Европе и США // Вестник Высшего Арбитражного Суда Российской Федерации. 2004. № 1.

6. Максудов Р. Р. Восстановительная медиация: идея и технология: Методические рекомендации. М., 2009.

7. Трушников Д. Ю., Трушникова В. И. История конфликтологии: учеб. пособие. Тюмень: ТюмГНГУ, 2009.

8. Цыбульская М. В. Конфликтология: учеб. – практ. пособие. М.: ЕАОИ, 2009.

Глава 1. Теологическая школа

Теологическая школа конфликтологии является одной из наиболее древних. Ее зарождение (как видно из названия) тесно связано с появлением религиозных верований и институтов. Представители религиозных культов, предлагавших людям не только ответы на беспокоившие их вопросы, но и ценности, идеалы, к воплощению которых следовало ежеминутно стремиться, не могли не пытаться ответить на вопрос об источниках войн, насилия, социального протеста и т. д. Религия, которая не была способна разумно и ясно ответить на эти вопросы, с трудом могла претендовать на широкую популярность.

По этому поводу немецкий философ Ф. Энгельс писал: «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы приобретают форму неземных». Фактически именно этой фразой он смог наиболее точно отразить один из главных постулатов теолог и ческой школы конфликтологии. Этот тезис весьма прост: главным источников конфликтов между людьми, странами и народами является воля сверхъестественных сил.

Не стоит забывать о том, что религиозно мыслящий человек в той или иной мере вынужден признавать господство над собой не только земной, но в большей степени божественной власти, повлиять на которую он не в состоянии. Эту мысль очень точно выразил отечественный этнограф Л. Я. Штернберг еще в 1930-х гг.: «Какими же методами человек борется за свое существование? В первую очередь применяет он свои собственные силы. Наряду с грубой физической силой он применяет свое великолепное орудие – свой интеллект, свои изобретения… Но вот оказывается, что все его гениальные изобретения недостаточны для борьбы с природой». На человека воздействует масса сил и факторов, которые крайне сложно осознать. Как сказано в Талмуде, «у каждой травинки есть свой Ангел, который склоняется над ней и говорит ей: “Расти, расти!”».

Окружающие события могут быть совершенно случайны, и это в числе прочего заставляет обратиться к идеям божественного поощрения и наказания за наши поступки в зависимости от результата обыденных, повседневных действий.

В подобной цепочке размышлений очевидным становился вопрос об обращении за помощью к высшим силам, обладающим возможностями и ресурсам и, которых у человека нет. Конфликт с кем-то более сильным был одной из тех ситуаций, где без божественной помощи, казалось бы, невозможно обойтись. Эту идею можно встретить в работе М. Йингера «Научное изучение религии», изданной в Нью-Йорке в 1970 г. Автор утверждает, что «религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни, и что все же есть силы и действия (священные), благодаря которым человек способен преодолеть зло во всех его обличиях». В таком контексте, по мнению Йингера, религия олицетворяет собой своего рода «отказ капитулировать перед смертью».

Мало того, как пишет французский культуролог ж. Минуа: «великая заслуга религий состоит в том, что они укоренили войну в сакральном и придали ей космическое и божественное измерение. Это положение парадоксально, но именно таким образом был осознан иррациональный характер войны… Военное насилие выходит за пределы человеческого понимания», вооруженный конфликт понимается, как «восстание иррациональности против разума».

Как следствие, победа и поражение в войнах и столкновениях воспринимались людьми через призму того, на сторону какого из противоборствующих лагерей встали высшие силы.

В такой трактовке Бог или боги (в зависимости от типа религии – монотеистической или политеистической) являлись не только инициаторами земных конфликтов, но нередко и их непосредственными участниками. Почти во всех политеистических религиях существовали боги войны как особого рода деятельности: Нергал – у древних шумеров, Сехмет – у египтян, Арес (Арей) – у греков и т. д. Люди же становятся, в некоторой степени, невольными заложниками столкновения высших сил, и их главная задача в конфликте – следовать намеченным свыше путем.

При этом не стоит забывать, что мир во многих религиозных учениях был ареной борьбы сил, олицетворявших добро и зло. Современный российский социолог А. Г. Дугин назвал эту особенность «общекосмическим дуализмом противостояния светлых и темных сил». По его словам, даже в монизме[7]7
  Монизм – фи ло софское у чен ие, согласно которому кажущиеся различными виды бытия или субстанции в конечном счете сводятся к единому началу, общему закону устройства мироздания.


[Закрыть] такая борьба не исчезает, она лишь разворачивается не между богами, а между «враждующими лагерями… творений или проявлений» единого Бога. Дугин смог совершенно верно сформулировать второй тезис теологической школы, разделяемый большинством ее представителей: война, конфликт является отклонением от изначальной гармонии, элементом беспорядка в универсальной системе порядка, наказанием людей за их грехи.

Весьма интересные выводы о хеттской религии сделал советский историк Н. М. Никольский, по данным которого «хетты считали, что бог одной страны может вредить другой стране, насылать на нее эпидемии, неурожаи и другие несчастья… бог определенной страны или местности совсем не связан в своей деятельности только с ее границами; наоборот, как каждый феодальный властитель может объявить войну соседу и ворваться в соседнюю страну, так же и бог той или иной страны может вредить соседней стране своими средствами». Более того, «бог феодального пантеона при измене своего народа может действовать во вред ему, подбивая к войне с ним и натравливая на него другие народы».

Наряду с этим древнеиндийский эпос «Махабхарата», повествующий о войне между Пандавами и Кауравами – потомками царей Лунной династии, подводит читателя к мысли о постоянном вмешательстве богов в людские политические распри. Ведь на стороне Пандавов в эпосе выступает Кришна – аватара (воплощение) бога гармонии Вишну, а Кауравов поддерживает бог разрушения Шива. При этом именно божественная помощь становится залогом побед. Эта идея отражена в диалоге между царем Пандавов и. В 17-й главе 10-й книги царь обращается к герою с вопросами о причине поражения его войска: «Как смог ничтожный грешник Драуни, неутомимый в своих деяниях, погубить всех моих сыновей, великоколесничных воинов?!». На это он слышит следующий ответ: «Драуни обратился за покровительством к непреходящему Ишваре, Владыке богов над богами, и потому он один уничтожил многих! Махадева, Житель гор, был ублаготворен и мог бы даровать ему даже бессмертие, дать и такую мощь, благодаря которой он сокрушил бы самого Индру». Иными словами, только сверхъестественные силы, а вовсе не исключительные человеческие качества помогали участникам конфликтов добиваться поставленных целей.

Схожие мотивы можно обнаружить в другом эпическом произведении уже Античной эпохи – «Илиаде» Гомера. Этот текст достаточно хорошо изучен, и несмотря на то что при описании Троянской войны автором было допущено значительное число неточностей и откровенных ошибок, с точки зрения представлений о роли божественных сущностей в вооруженных конфликтах эпос представляет значительный интерес.

Напомним, что война между царями Агамемноном и Приамом согласно народным сказаниям была косвенным образом спровоцирована ссорой богинь Геры, Афины и Афродиты[8]8
  Об этих событиях повествует знаменитая легенда о «Яблоке раздора».


[Закрыть]. Не удивительно, что правитель Трои Приам так объясняет причины конфликта: «Боги с плачевной войной на меня устремили ахеян». Однако, по мнению Гомера, на этом участие греческих богов в конфликте вовсе не закончилось: они ока зывали непосредственную помощь противоборствующим сторонам, давая различные советы, оказывая моральную поддержку, наконец, направляя их оружие. Гера и Афина выступают на стороне ахейцев, а Аполлон и Афродита – на стороне троянцев. В частности, бог Аполлон помог троянцу Агенору тем, что «сердце наполнил отвагой и сам недалеко стал, чтоб над мужем удерживать руки тяжелые Смерти».

Вообще, боги в «Илиаде» показаны довольно воинственными существами, в отличие от людей, порицавших ненужное насилие и нарушение традиций. Олимпийцы, напротив, считают невозможным для себя остаться в стороне от битв, получают от них удовольствие. Вот лишь несколько цитат: «дрогнули все, и дружины троян, и дружины ахеян, с ужасом: так заревел Арей, ненасытный войною»; «и тогда к Аполлону вещал Посейдон земледержец: “Что, Аполлон, мы стоим в отдалении? Нам неприлично! Начали боги другие. Постыдно, когда мы без боя оба придем на Олимп, в меднозданный дом Олимпийца!”».

Совершенно не удивительно, что для предупреждения конфликтных ситуаций, за создание которых отвечали боги, в греческих полисах вводились различные ограничительные законы и меры относительно свободы вероисповедания. Так, приезжим в Афинах разрешалось почитать собственных богов только при условии отказа от осквернения местных божественных покровителей, так как те могли жестоко наказать жителей полиса, допустивших подобное. То есть для жителей Древней Греции воля богов была одним из реальных факторов политического процесса и государственного управления.

Страх божественного наказания, которое могло выразиться в неудач ной в ой не, распространен и и болезней, стихийных бедствиях и т. д., вынуждал греков жестоко карать вероотступников. Например, философ Протагор был изгнан из Афин, так как ему было предъявлено обвинение в произнесении следующих слов: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому, что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Подобные мнения отнюдь не поощрялись ни государством, ни обществом, ни некоторыми коллегами Протагора – даже древнегреческому философу Платону, взгляды которого относятся скорее к идеалистической школе конфликтологии, не были чужды религиозные мотивы. В числе прочего он полагал неверие в богов видом преступления, болезни или нравственного порока, за которым должно было следовать наказание (пятилетнее тюремное заключение или смертная казнь).

Любопытно, что и греческие историки при описании реальных конфликтов не обходились без поиска в них сверхъестественной составляющей. В частности, у Геродота при описании Фермопильского сражения упомянут факт, что спартанцы не могли отправиться на войну с персами, так как события происходили накануне праздника Карнеи и богов нельзя было гневить. В уста спартанской знати он вкладывает следующие слова: «Пускай наши союзники не думают, что Спарта будет медлить. Тогда они, увидев это, и сами поторопятся послать свои войска. А мы, как только отпразднуем Карней, почтим нашего бога Аполлона Карнейского, придем к тебе всем войском. Пока персы дойдут до Фермопил, мы закончим праздник».

Также в известном труде Арриана «Поход Александра» содержится эпизод толкования македонскими полководцами предзнаменований:

«Парменион советовал Александру завязать морское сражение: он надеялся, что эллины вообще сильны на море, а к тому же уверенность вселяло в него и божественное знамение: видели, как орел сел на берегу около кормы Александрова корабля… Александр ответил, что мнение Пармениона ошибочно, а его толкование знамения противно вероятию. Бессмысленно маленькому флоту вступать в сражение с гораздо большим, и его неопытным морякам идти на искусившихся в морском деле киприотов и финикийцев… Божественное же знамение он истолковал иначе: орел послан ради него, но так как он сидел на земле, то это скорее знаменует, что он одолеет персидский флот с суши».

Вслед за греками, римские авторы в целом поддерживали заложенные предшественниками идеи теологической школы. На войне для них были обязательны религиозные ритуалы (например, гадания, жертвоприношения и др.), а полководцы перед выступлением или в разгар боя часто давали обеты построить в случае победы храм или принести дары какому-либо божеству. По данным историков, во исполнение таких обетов только во время 2-й Пунической войны в Риме было сооружено около 40 храмов.

В этой связи нельзя не сказать, что даже известный юрист и оратор Марк Туллий Цицерон, всегда призывавший придержаться фактов, совершенно не стеснялся указывать на божественное происхождение побед римского оружия: «Мы не превзошли ни испанцев своей численностью, ни галлов силой, ни пунийцев хитростью, ни греков искусствами; ни, наконец, даже италийцев и латинов внутренним и врожденным чувством любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том, что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все племена и народы».

Более того, как небезосновательно считает российский историк А. В. Махлаюк:

«…с точки зрения древних римлян, военачальник был всего лишь посредником между войском и богами, чью волю ему надлежало неукоснительно выполнять. Но при этом считалось, что победа одерживается под непосредственным командованием полководца, то есть на основе его личной энергии, опыта и знаний. Вместе с тем, таланты и доблесть полководца были неразрывно связаны с его счастьем, которое представлялось римлянам особым даром. Наградить же этим даром могли только боги».

Вообще, для язычества были очень важны принципы «единения» и «гармонии» в сфере человеческих взаимоотношений, поэтому конфликты часто рассматривались, как форма девиации – отклонение от нормы.

А как на вопросы о войне и мире отвечали монотеистические религии?

Наиболее яркой мировой религией негативистского толка, был, бесспорно, буддизм, возникший в Древней Индии в VI–V вв. до н. э. Основателем этой религии традиционно считается индийский принц Сиддхартха Гаутама, который в ходе философских размышлений о смысле жизни пришел к следующим основным выводам.

1. жизнь – это страдание.

2. Причина страдания – человеческие желания.

3. Выход из положения состоит в избавлении от желаний.

Для того чтобы добиться полного отказа от желаний, необходимо следовать «восьмеричному пути»:

• правильное знание;

• правильная воля;

• правильная речь (отказ от грубости, лжи и клеветы);

• правильное поведение (отказ от убийства живых существ, воровства, пьянства и разврата);

• правильный образ жизни (добывание жизненных благ честным путем);

• правильное усилие (искоренение дурных мыслей);

• правильное направление мысли (осознание бренности всех вещей);

• правильная сосредоточенность.

• Будда утверждал, что соблюдение этих правил приведет человека в состояние нирваны и он более не будет страдать.

Что касается конфликтных ситуаций, то в буддистском трактате «Дхаммапада» содержится следующее замечание: «Победа порождает ненависть, побежденный охвачен болью, счастливо живут мирные, отказавшись от побед и поражений». Иными словами, любой исход конфликта негативен по определению, поэтому его не стоит и начинать. При этом буддистская община должна быть «едина и долговечна», а значит, внутренние противоречия в ней недопустимы.

Это резко контрастировало с ведической традицией, где идеальный образ правителя был неразрывно связан с мощной армией и обширными завоеваниями. Попытка объединения этих образов была предпринята в «эдиктах Ашоки», составленных в III в. до н. э. В этом источнике воинственный царь раскаивается в совершенных поступках, и конфликт для него становится фактором морального перерождения. Ашока обретает славу не за счет массовых жертв, а благодаря отказу от убийств. Фактически в данном документе хронологически показан процесс смены ценностей – от насилия к ненасилию. Это должно было обеспечить логичный переход в новую веру жителей Индии.

В свете подобных образов и правил буддизм представляется почти пацифистской религией. Даже известный пацифист граф Л. Н. Толстой признавал значение восточных религий в развитии бесконфликтных форм отношений: «… если только Япония и Китай так же вполне забудут учение Будды и Конфуция, как мы забыли учение Христа, то скоро выучатся искусству убивать людей».

Вместе с тем с течением времени начинается процесс, который американский исследователь М. К. Джеррисон назвал «милитаризацией буддизма». Он занял несколько веков и был вызван дискуссией о роли вооруженных конфликтов в развитии общества, а как следствие – возможности участия в них буддистов. Так, в сутре «Львиный рык миродержца» содержится следующее обращение Будды к правителю государства: «…ты должен обеспечить защиту, охрану и безопасность в своих владениях для воинов в армии, для знати и вассалов, для браминов и мирян, горожан и деревенских жителей, аскетов и жрецов, животных и птиц». Таким образом, необходимость армии вовсе не отрицалась – скорее, наоборот, она должна была стать инструментом защиты интересов и граждан буддистского государства. Да и служба в вооруженных силах не была включена в перечень неблаговидных средств заработка.

Помимо этого на основе анализа буддистских текстов генерал-майору А. Вирасекера удалось установить, что в буддизме была принята собственная классификация воинов.

• Воин, позволивший врагу сразить себя в ходе битвы.

• Воин, храбро вступающий в битву, но умерший от полученных ран.

• Воин, храбро вступающий в битву, но умерший от болезни, несмотря на усилия своих родственников.

• Воин, храбро вступающий в битву, излечившийся от полученных ран.

• Воин, храбро вступающий в битву, громящий и побеждающий своих врагов.

Солдаты также различались по используемым видам оружия и поведению на поле боя. В любом случае само наличие классификации участников военных конфликтов свидетельствовало о возможности их существования безотносительно оценки подобных действий.

В этой связи весьма характерно появление на Востоке (в Японии, Таиланде и т. д.) сообщества воинов-монахов, исповедовавших буддизм. Эти люди активно участвовали в войнах и даже украшали свое оружие религиозными орнаментами, воспринимая свои действия в контексте самосовершенствования. Изготовление оружие даже было для них формой аскетизма. По словам самурая Ямамото Цунэтомо, ставшего буддистским монахом, «у меня нет ни малейшего желания достичь состояния Будды, хоть это и противоречит моему теперешнему положению буддийского монаха. В сердце моем глубоко запечатлено лишь одно искреннее желание, одна непоколебимая решимость – семь раз возродиться самураем».

Известно, что в 1221 г. монахи из японского города Нара участвовали в войне Сёкю, хотя к этому моменту отношение к вооруженным столкновениям у служителей культа меняется – они агитируют против применения силы, и «по отчаянной просьбе священства армия вернулась к столице». Тайский воин-монах Фра Экс в XX в., столкнувшись с непониманием его позиции со стороны американцев, пытался объяснить им, что видит свою задачу в «предотвращении социальных беспорядков» и «препятствовании людям оскорблять других», в том числе и силой оружия (в момент произнесения этой речи в руках монаха была автоматическая винтовка М-16). Следствием такого подхода можно признать и кровавый режим «красных кхмеров» в Бирме и противоречия между Индией и Пакистаном.

В итоге, пройдя через цепь конфликтов различного уровня, к середине прошлого столетия буддисты пришли к выводу, что для соблюдения основ собственной религии необходимо придерживаться следующих принципов.

• Взаимное уважение территориальной целостности и суверенитета.

• Ненападение.

• Невмешательство во внутренние дела.

• Равенство и взаимная выгода.

• Мирное сосуществование.

Именно благодаря этим достижениям и буддистской «философии прощения», которую в XX в. активно проповедовал монах Маха Госананда (дважды был выдвинут на соискание Нобелевской премии мира), были амнистированы многие участники репрессий в Камбодже, инспирированных премьер-министром Полом Потом. Положительно это повлияло на развитие государств юго-Восточной Азии или отрицательно – вопрос спорный, но буддизм доказал приверженность негативному взгляду на конфликты.

Наряду с буддизмом аналогичные проблемы пытались решить и другие мировые религии.

В частности, воинские аспекты божественной сущности находят отражение в древних иудейских текстах – в первую очередь речь, конечно, идет о Ветхом Завете. В этом религиозном памятнике Бог способен даровать победу практически в любом конфликте, так как ради этого он, по словам политолога В. П. Макаренко, «отменяет законы природы, использует космические силы и коварство… применяет средства, непропорциональные результатам… останавливает солнце… посылает на врагов каменный дождь… уничтожает урожай и применяет “биологическое оружие” – эпидемию, язвы и струпья».

Бог у иудеев – инициатор, вдохновитель, организатор войны. При условии соблюдения определенных правил, он позволит одержать победу даже над превосходящим противником и заменит собой армию: «Господь Бог ваш идет с вами, чтобы сразиться за вас с врагами вашими и спасти вас». В 17-м псалме Соломона также содержится указание на божественную помощь иудеям на войне: «Их царь – помазанник Божий. Ибо он не полагается ни на коня, ни на всадника, ни на лук. Он также не копит себе золота и серебра для войны и не полагает свои надежды на численность людей в день сражения… Его надежда – на Господа: кто может дерзнуть против него?». При таком подходе не требовались ни опытные военачальники (их личность для победы не имела существенного значения), ни многочисленная армия.

Казалось бы, иудейская религия выбивается из общей канвы негативистской школы. Однако в ряде случаев Ветхий Завет признает войну несправедливой, неправедной. Вышеупомянутому культурологу ж. Минуа удалось выявить ограниченный круг обстоятельств, делающих военные действия несправедливыми, – это братоубийственные войны; войны, начатые без божественного одобрения; войны, в которых Бог использует врагов, чтобы преподать какие-либо уроки своей пастве. Фактически, за исключением первой причины, рядовому иудею почти невозможно понять степень справедливости конфликта, который он начинает, и тем более соотнести свои действия с целями и мотивами Бога.

В то же время иудейские тексты наполнены и отрицательным отношением к войнам. Например, в книге пророка Исай и прямо говорится: «…и делом правды будет мир, и плодом правосудия – спокойствие и безопасность вовеки»; и наступит время, когда народы «перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать». А ветхозаветная заповедь «не убий», по определению, имеет антиконфликтную направленность. То есть наряду с воинственностью в иудаизме заложены и противоположные начала, прямо относящиеся к негативистской доктрине.

Исследование других еврейских текстов, например Талмуда, позволяет установить наличие определенных правил и законов ведении войны (т. е. ее ограничений).

1. В войне могут участвовать люди, верящие в Бога. Все те, кто построил новый дом, насадил виноградник, обручился (но не успел жениться), не должны воевать.

2. Всякому осажденному городу должно быть сделано предложение о мире на условии выплаты дани.

3. В ходе военной осады города не должны срубаться деревья.

Отрицательное отношение к вооруженным конфликтам несложно обнаружить в трудах иудейского теолога XIII в. Нахманида, который предостерегает: «…когда толпы идут на войну, они едят непотребное, грабят, творят насилие, не стыдятся даже совершать прелюбодеяние и прочие отвратительные вещи, так что и честнейший из людей облекается в жестокость и злобу, когда выходит на битву с врагом». Этого зла, естественно, следовало всячески избегать.

Спустя два века испанский богослов Исаак Арама, развивая эти идеи, приходит к выводу что иудеи «должны позаботиться, чтобы не причинить смерти и вреда человеку». Аналогично, рассуждая на тему войны и мира, доминиканский теолог XV в. Франциск де Виктория придает значение тому неоспоримому факту, что согласно Ветхому Завету «народ Израиля никогда не захватывал земли неверных, только потому, что они неверные или идолопоклонники, или потому что виновны в иных грехах». В сущности, это отражает наличие зачатков религиозной веротерпимости и стремления ограничить военное насилие.