Текст книги "Негативистская конфликтология. Учебное пособие"

Продолжая изучение творчества идеалистов, заметим, что описанные идеи стали особо популярными в Европе в XV–XVI вв. Это было время, когда широкой популярностью стала пользоваться идея четкого разграничения идеалистического и теологического учений. Речь шла как об «очищении» христианства от античных идей, так и о возвращении к греко-римскому наследию в политической теории и практике.

Вообще, понимание новоевропейской (в широком смысле) модели интерпретации роли конфликтов и противоречий в обществе невозможно без осознания степени трансформации общих мировоззренческих конструктов. Генезис новоевропейской философской традиции был связан с разрывом со средневековой схоластикой. Новый тип философствования и мышления предполагал обоснование собственных принципиально новых установок. Человеческий разум стал краеугольным базовым основанием новой европейской философии. Своеобразной «вершиной» новоевропейского мировоззрения стала эпоха Просвещения, которая осознавала себя в качестве «эпохи разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств».

Впрочем, первые представители возрожденного идеализма поначалу старались следовать намеченным предшественниками путем, обращая свое основное внимание на политические и этические аспекты преодоления конфликтности. Лидирующее место здесь заняли итальянские философы.

Стремление к бесконфликтности в эпоху Возрождения для жителей Апеннинского полуострова, по-видимому, являлось прямым и естественным следствием регулярных конфликтов между итальянскими республиками. Так, великий поэт Ф. Петрарка в письме кардиналу Дж. де Колонна приводит следующее суждение о традициях и жителях местечка Капраника, где он однажды остановился по пути в Рим:

«Здесь ничего не делается без оружия. Всю ночь со стен доносятся крики стражи; возгласы призывающих к оружию заменили мне звуки, которые я привык извлекать из нежных струн. Ничего безопасного ты не увидишь у жителей этих пределов, ничего миролюбивого не услышишь, ничего человеческого не заметишь – лишь война и ненависть и все прочее, подобное дьявольским козням».

Эти строки весьма красочно выражают отношение интеллектуалов той эпохи к вооруженным столкновениям, получившим широкое распространение и препятствовавшим интенсивному возрождению античной культуры, к чему призывали многие мыслители.

В конце XIV в. писатель и педагог-гуманист Дж. Конверсини да Равенна, ссылаясь на античный опыт, в работе «Драгмалогия о предпочтительном образе жизни» приписывает республиканской форме правления наибольшую политическую конфликтогенность: «Силы и богатства знаменитых республик афинян и лакедемонян постоянно истощались во внешних войнах и гражданских распрях, и лишь при царях они вздохнули спокойно». В этом видна его солидарность со многими древнегреческими идеалистами, полагавшими правление «лучших людей» более адекватным задаче всеобщего примирения.

Другой итальянец – Дж. Пико делла Мирандола – в «Речи о достоинстве человека» (конец XV в.) приходит к такому заключению:

«Дома у нас идет тяжелая междоусобная распря и гражданская война. Если бы мы захотели и страстно пожелали мира, который поднял бы нас так высоко, что мы оказались бы среди возвышенных Господа, то единственное, что успокоило бы и обуздало нас вполне, это философия морали. И если бы человек в нас самих просил бы у «врагов» только перемирия, то и тогда обуздал бы свои животные порывы и пылкий гнев льва. И если, заботясь о себе, мы пожелали бы затем вечного мира, то он наступил бы, обильно утолив наши желания, и, принеся в жертву двух животных, заключил бы между телом и духом нерушимый договор о священном мире».

Для понимания данного отрывка необходимо в первую очередь обратить внимание на следующие ключевые моменты. Во-первых, мирная жизнь в данном фрагменте признается абсолютным благом, которое способно «поднять» человека, т. е. способствовать его личностному развитию. Во-вторых, именно единение духовного и материального мира (договора «между телом и духом») является одновременно условием и последствием отказа от насилия. В-третьих, «философия морали» как универсальное средство решения противоречий является фактором снижения уровня агрессивности в обществе за счет того, что позволяет обуздать «животную» часть человека.

Как писал Пико делла Мирандола, «естественная философия уймет споры и борьбу мнений, которые угнетают, раскалывают и терзают беспокойную душу». Говоря о том, что «невозможно найти в природе настоящего покоя», мыслитель обращает внимание читателей на необходимость духовного самосовершенствования, которое как раз и достигается благодаря философии и религии.

Эта концепция является, в каком-то смысле, попыткой синтеза античной философии и христианской догматики, что было характерно для некоторых мыслителей эпохи Ренессанса. Однако завоевать умонастроения людей в то время оказалось сложнее, чем в Древней Греции. И обывателям, и элите требовались конкретные рецепты избавления от бедствий, опирающиеся на опыт социально-политического развития и гарантирующие успех. Как заметил польский публицист А. Свентоховский, «недостаточно бывает дать людям принципы желательного общественного строя, им надо видеть этот строй целиком, во всех мелочах и найти в нем удовлетворение всех своих нужд и опасений». В результате сторонники идеалистической школы стали стремиться обрисовать бесконфликтное общество во всем его многообразии, не упуская даже мелких деталей, чтобы создать о нем максимально реалистичное представление. Первым на этот путь встал английский писатель Т. Мор, перу которого принадлежит книга «Утопия», давшая название целому жанру.

Хотя известный российский психолог и философ А. С. Кармин и предлагал оставить «утопические социальные теории» вне поля зрения конфликтологии, в указанный период именно утописты подхватили «знамя» идеалистической школы.

В книге Мора, как несложно догадаться, описывался очередной вариант «идеального государства». Практически все принципы, на которых оно строилось, были в той или иной мере заимствованы у предшествующих авторов-идеалистов. Так, мифическая страна состояла из 54 городов с идентичным внутренним устройством, что свидетельствует о согласии автора со вторым тезисом идеалистической школы. В Утопии нет частной собственности, как и у Платона (Мор тоже считал ее корнем почти всех бед и конфликтов[19]19
  Некоторым повторением этих идей стал и роман английского поэта XIX в. Y Морриса «Вести ниоткуда, или Эпоха спокойствия», в котором показан мир без частной собственности, без государства и институтов принуждения (люди объединены в самоуправляемые общины), без неравенства (ликвидирован даже институт брака). Города трансформировались в огромные сады, и человек живет в мире с природой. Труд, основанный на творчестве, является ценностью и мотивирован желанием преобразить окружающий мир. Британский историк А. Л. Мортон сказал, что только «Моррису удалось изобразить такое утопическое государство, в котором хочется жить».


[Закрыть]). Наконец, как и предшественники, английский писатель не исключал возможность внешних войн, вследствие чего граждане Утопии должны упражняться в военном деле. По сути, своей книгой Мор пытался реанимировать идеи прошлого, несколько поколебленные в период доминирования христианской догматики.

Главное отличие взглядов автора «Утопии» от других идеалистов состоит, наверное, в том, какую форму правления он избирает для своего идеального государства. Несмотря на наличие монарха, большинство государственных должностей носят выборный характер. Это принципиально отличает строй Утопии от «идеального государства» Платона или Конфуция.

Идеалисты все более склоняются к мысли, что избежать социальных конфликтов без эффективно действующих институтов демократии невозможно. Человек нуждается в свободе самовыражения, в том числе и политического. После наблюдения за поведением себялюбивых монархов в период Средневековья обывателю сложно поверить в стремление элиты заботиться исключительно о благе народа. Как следствие, идеал общественного устройства может существовать только при разделении властных функций, а высокая концентрация власти (в руках философов или благородных мужей), напротив, крайне ненадежна[20]20
  До сих пор подобное отношение к демократии пользуется популярностью у профессиональных конфликтологов. В частности, профессор Е. И. Степанов в одной из статей 1998 г. проводил мысль, что конфликтология «выступает необходимым компонентом, демократизирующим общество переходного периода». Собственно, в задачи конфликтологов в числе прочего входит внедрение демократии в сферу общественных отношений, так как это является залогом предотвращения и цивилизованного урегулирования значительной части конфликтов в обществе.


[Закрыть].

Надо сказать, что даже много лет спустя выхода в свет «Утопии», европейские ученые поддерживали данную идею. К примеру, французский математик XVIII в. Ж. А. Кондорсе разделял подобные убеждения. Фундамент его учения включал в себя веру, что основной конфликт, красной нитью проходящей через все историческое развитие человечества, – это конфликт между прогрессивными и регрессивными общественными силами. Исторический прогресс определяется как прогресс разума, который проявляется в увеличении, углублении и распространении знаний. Показателями регресса становятся, напротив, утрата, забвение и искажение знания. В ходе истории разворачивается борьба между силами, поддерживающими суеверие и невежество, и людьми, открывающими новое знание.

В процессе исторического развития градус этого конфликта повышался, однако разрешение его представлялось французскому философу делом недалекого будущего. Разрешение основного социально-исторического противоречия и окончательная победа разума связываются Кондорсе в его периодизации всемирной истории с десятой исторической эпохой, представляющей окончание, завершение предыдущей истории человечества. Будущая эпоха должна кардинально отличаться (безусловно, в лучшую сторону) от прошлой истории человечества. В числе прочего это должно проявиться в смягчении и нивелировании социальных конфликтов любого уровня. Такая возможность открывается перед человечеством, поскольку прогресс разума не ограничивается материально-техническим прогрессом, а раскрывается также в социальном и морально-этическом измерении. Объективные факторы, которые могут продуцировать антагонизмы и столкновения в обществе в результате материального прогресса, будут разрешаться рациональным образом.

Американская и французская революции трактовались в качестве пролога новой эпохи, а скорое повсеместное распространение принципов и идей французской конституции в мире рассматривалось как нечто неизбежное. Победа прогрессивных сил в Европе и Северной Америке, казалось, означала глобальную победу разума. Опираясь на свои достижения, Европа должна была просветить колониальные народы, прогресс которых благодаря этому окажется гораздо более быстрым и легким. В ходе распространения принципов нового порядка Кондорсе допускал использовании как «мягких», так и «жестких» методов, поскольку «дикие» племена, цивилизовать которые будет невозможно, должны или исчезнуть вообще, или раствориться в среде более развитых.

Безусловно, философско-историческая идея Кондорсе о возможности достижения оптимального, практически бесконфликтного общественного порядка с позиций современной эпохи может представляться утопической. Однако установка на рационализацию как общественного, так и личного отношения к причинам и предпосылкам любых конфликтов является актуальной и в настоящее время.

Продолжая мысль французского философа, можно говорить о том, что в каждой конфликтной ситуации всегда наличествует потенциальная возможность ее разрешения рациональными средствами, путем воздействия на конфликтогенные факторы или на наше к ним отношение.

Например, социально-экономические причины, продуцирующие социальную напряженность, могут быть существенным образом нивелированы посредством активной социальной политики. Кондорсе, рассматривая этот вопрос, не говорит об установлении полного равенства людей и необходимости уничтожения истоков неравенства, наоборот, такие попытки чреваты открытием новых, «более обильных источников неравенства». Речь шла не о кардинальной трансформации структуры общества в сторону тотальной эгалитарности, а скорее о социальной инженерии, направленной на смягчение последствий неизбежного неравенства. Французский философ предлагает ряд практических мер в данной области: уменьшение имущественной дифференциации (искоренение нищеты и чрезмерного богатства), обеспечение социальных гарантий для людей, живущих своим трудом, развитие и реформа институтов образования, направленных на профессиональную подготовку и социализацию.

В условиях рационального миропорядка количество конфликтов неизбежно должно будет уменьшиться, поскольку поведение индивидов будет определяться не эгоистическими мотивами, традиционными нормами или аффективными импульсами, а рациональными установками[21]21
  Решение конфликтов на почве возможного перенаселения Кондорсе также находил в рационально-этическом ключе: люди, понимая свою ответственность перед будущими поколениями, начнут более осознанно подходить к рождению детей.


[Закрыть]. Характерно, что господствующие социальные слои, согласно Кондорсе, скорее оказываются регрессивными силами. Жреческо-священный слой ради сохранения власти пытается монополизировать знания, а следовательно, тормозит прогресс и способствует распространению невежества и суеверий. Властные элиты, несмотря на заинтересованность в материально-техническом прогрессе своих государств, из-за стремления сохранить властную монополию также проводят политику ограничения распространения знаний и борьбы со свободомыслием. Напротив, простой народ по мере широкого распространения знаний становится прогрессивной общественной силой.

Несмотря на спорность подобных утверждений и достаточно скептическое отношение к ним современных социологов, они просуществовали весьма продолжительное время. Например, в 1964 г. американский исследователь Д. Бабст в краткой статье «Выборные правительства – сила для мира», следуя логике Т. Мора и Ж. А. Кондорсе, настаивал на том, что в период с 1789 по 1941 г. в мире не было ни одной войны между независимыми государствами, возглавляемыми выборными правительствами. Именно в выборности государственных органов автор видел причину миролюбия этих стран по отношению друг к другу. Спустя 12 лет его выводы и аргументы были полностью опровергнуты профессиональными конфликтологами М. Смоллом и Д. Сингером, но до сих пор цитируются некоторыми зарубежными сторонниками демократии.

Рациональность подхода Мора пытался оспорить еще в XVII в. итальянский монах и мыслитель Т. Кампанелла. Его книга «Город Солнца» содержала как уже известные нам формулы построения бесконфликтного общества, так и определенный набор нововведений. Например, Кампанелла видел причины ссор и распрей в людских пороках и считал необходимым «отрешиться от себялюбия». Помочь в этом рядовым гражданам, по уже сложившейся традиции, должно государство, следящее за соблюдением строгого социального равенства. В представлении автора людские пороки можно искоренить за счет обучения (с детского возраста) и наказания за неправедные поступки. В целом еще платоновская схема воспроизводилась с довольно высокой точностью.

Однако в вопросе о характере верховной власти Кампанелла разошелся с коллегами-идеалистами. В его представлении управление страной должен осуществлять первосвященник, сочетающий знание философии с религиозными убеждениями. По сути, в «идеальном государстве» и правитель должен быть «идеальным» – он обязан разбираться в метафизике, богословии, астрологии, математике, истории, знать законодательство, обычаи и обряды всех стран и народов, владеть иностранными языками и различными ремеслами и т. д.

Интересно, что в этой системе глава государства является исповедником для всех граждан и через исповедь узнает их помыслы. Помимо этого имеет место рабовладение, труд является обязанностью (не правом), а любой враг государства и господствующей религии преследуется самым жестоким образом.

Современные читатели назвали бы этот строй тоталитарным, поскольку в нем реализованы основные принципы данного политического режима: культ личности вождя, всеобщий надзор и слежка, преследование инакомыслящих и т. д. В каком-то смысле подобное сравнение справедливо, так как Кампанелла смог осознать одну из важнейших особенностей развития социальных систем – уровень конфликтности зависит от уровня свободы. В этом состоит четвертый постулат идеалистической школы, с которым в каком-то смысле нельзя не согласиться. Свободный человек имеет право на конфликт и в любой момент может им воспользоваться, значит, для предотвращения конфликтов права граждан должны быть ограничены. В XVII в. казалось, что чем сильнее это ограничение, тем более стабильным и гармоничным («идеальным») будет общество. Даже в настоящее время есть мыслители, убежденные в правоте данной мысли. Например, в работе «Книга небытия» российский философ В. Филатов выразил согласие с утопистами следующей фразой: «Парадоксально, но чтобы реализовать собственную свободу, человек должен убить в себе и в обществе иллюзию свободы, пока она не убила его самого».

Подтверждая родство этой мысли с тоталитарными тенденциями, российский социолог А. Г. Здравомыслов пишет: «5 обществе тоталитарного типа конфликт не признается. Он изгоняется из области регулирования общественных отношений и заменяется единообразием и полным согласием с существующей системой власти».

Так что основные принципы тоталитаризма, как ни странно, были созданы мыслителями идеалистического толка и имели своей целью не столько достижение безграничной власти, сколько улучшение жизни людей.

Надо сказать, что подход Кампанеллы вовсе не был необычным для утопистов – почти все они стремились ограничить свободу людей. Так, в утопическом романе Э. Кабэ «Путешествие в Икарию» жестко регламентирована не только экономическая или политическая, но даже интеллектуальная жизнь граждан, например, в литературе господствовала цензура. В сказке К. Мережковского «Рай земной» руководители общин максимально ограждают воспитываемых детей от интеллектуальных занятий и распространения потенциально «опасных» знаний.

Как указал в одной из своих статей профессор ВГГУ[22]22
  Вятский государственный гуманитарный университет.


[Закрыть] А. Е. Ануфриев:

«утопические жанры ограничивают поведение человека лишь заданной ролью в ритуале. Она предполагает отказ от свободного выбора, подчинение иерархическим отношениям, полное растворение в безликом множестве, потерю индивидуальных качеств».

Собственно, именно это и обеспечивает отсутствие конфликтов любого рода.

Интересно мнение об утопиях британского историка Дж. Дэвиса. В работе 1984 г. «История Утопии: хронология несуществующего места» исследователь пришел к выводу, что настоящим «идеальным государством» ни остров Мора, ни город Кампанеллы не были. Их несовершенство обусловлено наличием политической системы, а политика как раз и нужна для регуляции отношений в ситуации конфликта по поводу каких-либо дефицитных благ. По-настоящему бесконфликтное общество может быть только при наличии и совершенной системы управления, и лишенных недостатков граждан. В проектах же представителей идеалистической школы реализуется лишь один из этих двух компонентов.

Продолжая эту мысль, отметим, что утопические идеи, вполне применимые для внутренней политики, никоим образом не касались предотвращения войн и вторжений. Поскольку в XVII в. рассчитывать на помощь высших сил в этом вопросе стало неактуально, некоторые конфликтологи-идеалисты обратились к поиску возможностей добиться искоренения внешних конфликтов людскими усилиями.

В частности, великий чешский педагог Я. А. Коменский в работе «Всеобщий совет об исправлении человеческих дел» приводит ряд интереснейших суждений в русле конфликтологического идеализма. Вот его слова о специфике военно-политических конфликтов:

«Распри этого рода я называю бесчеловечностью, ибо человек, сотворенный по образу Божьему, обязан быть всегда и во всем приветливым, благопристойным и миролюбивым».

Ключевым моментом является употребление Коменским слова «обязан», что переводит конфликт из категории неблагопристойного поведения в категорию поведения преступного по отношению к себе и окружающим. «Мы должны неустанно искать пути к тому, чтобы заменить бесчеловечность человечностью», – продолжает Коменский. Опять звучит глагол долженствования. Это означало, что уже не государство, как считали античные греки, должно обеспечивать бесконфликтность, а каждый гражданин обязан направлять на это свои усилия.

Что касается средств достижения идеальной гармонии в обществе, то Коменский предлагал запретить телесные наказания, забыть обо всех ранее нанесенных обидах и несправедливостях, «каждому предоставить свободно высказывать свои взгляды и спокойно заниматься своим делом».

Любопытно, что главный акцент в рассматриваемой книге был сделан на преодолении эффекта пролонгации конфликта.

Часто конфликтологи вынуждены сталкиваться с тем, что даже после достижения какой-либо договоренности между противоборствующими сторонами возникшая в ходе ссоры эмоциональная неприязнь приводит к возобновлению конфликта.

Коменский, очевидно, понимая эту особенность человеческой психики, настаивал на необходимости «забвения прошлого». В этом же ключе выстроены и его советы государственным деятелям, которым предлагается «действовать сообща, мирными средствами, не насильственно». Необходимость отказа от насилия объясняется тем, что подобным образом расчищается «дорога новому (вероятно, большему) разладу».

В остальном Коменский повторял идеи предшественников: он, как и античные авторы, требовал «выбрать выдающихся людей, которые посвятят себя тому, чтобы повседневно следить, словно с высокой звонницы, за сохранением справедливо установленного порядка». Как Платон и Аристотель, он призывал к честности и беспристрастности правителей и судей, которым следует быть «неподкупно справедливыми, гуманными, единодушными в своем стремлении насаждать мир повсюду».

Объясняя суть этого взгляда, сотрудник Свободного Брюссельского университета Р. Зайдельман посчитал, что для идеалистов «общества в принципе способны учиться и в качестве одного из важных шагов в таком историческом процессе обучения они могут научиться использовать ненасильственные механизмы как средство замены войн и других типов военных конфликтов». Интересно, что данный подход уже не совпадает с взглядами Аристотеля: теперь мира следовало добиваться не благодаря усилиям людей, а вопреки им. Людей необходимо обучить не конфликтовать, чего от рождения они не умели.

Отталкиваясь от выводов предшественников в области соотношения свободы и конфликтности, немецкий мыслитель И. Кант[23]23
  Философская публицистика И. Канта хотя и связана в определенной мере с общей системой трансцендентальной философии, но в то же время в достаточно отличается от его теоретической философии и скорее характеризует его не как представителя немецкой клас-сической философии, а как мыслителя эпохи Просвещения.


[Закрыть], по выражению философа Л. Е. Балашова, выступил с идеей ограничения свободы каждого человека и государства не далее тех пределов, «которые необходимы для обеспечения равной свободы для всех».

Согласно концепции Канта социальные конфликты не являются «непременными спутниками» человечества. Первая историческая эпоха – эпоха «мира и покоя», связанная с такими хозяйственными занятиями, как охота и собирательство, была бесконфликтной эпохой. Отсутствие конфликтов связывается с отсутствием принципиальных противоречий между группами людей, а также, по-видимому, с редкостью контактов между ними («ибо если бы люди жили бы близко друг около друга, оставаясь чуждыми, между ними возникла бы тотчас война»).

Анализируя конфликтологические идеи И. Канта, необходимо разграничивать философско-антропологические основания социальных конфликтов и ситуативные причины. Исторически, по мнению мыслителя, первые столкновения между людьми вызываются конфликтом их хозяйственных интересов. Изменение хозяйственного уклада, т. е. переход от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству, привело к первым столкновениям в сообществах людей. Хозяйственные интересы скотоводов (например, свободный выпас скота без ограничения) вступали в противоречие с интересами земледельцев. Постоянная опасность вынуждала земледельческие сообщества удаляться от скотоводческих территорий и объединяться в большие поселения. В дальнейшем общественное развитие оказывается неразрывно связанным со скрытым напряжением и открытыми столкновениями между людьми. Следует заметить, что очевидные причины конфликтов могут быть определены как ситуативные.

Вместе с тем, с философско-антропологической позиции немецкого философа основной причиной конфликтов является такое неотъемлемое свойство человеческой природы, как «недоброжелательная общительность». Само это выражение может представляться оксюмороном наподобие выражений «горячий снег» или «бодрый меланхолик». Однако под общительностью следует понимать практику социальных интеракций.

Так, одним из неотъемлемых свойств человека является стремление к взаимодействию с другими людьми, но в то же время практически каждый стремится решать все по собственному усмотрению, исходя из своих целей и устремлений. Именно эти неотъемлемые свойства человеческой природы являются глубинными антропологическими основаниями конфликтов. Историческое развитие общества и культуры, по всей видимости, было связано именно с антагонизмами, которые заставляли людей не пребывать в состоянии покоя, а напряженно работать, для того чтобы занять положение в обществе.

В свою очередь, зарождение и развитие политико-правой сферы как раз и было связанно с необходимостью «усмирения» изначальной конфликтности людей. Создание института права было вызвано необходимостью совместного противостояния наиболее опасным преступлениям. Генезис политических институтов, согласно Канту, также был обусловлен внутренней потребностью общества бороться с «недоброжелательной общительностью» людей, постоянно порождавшей антагонистические столкновения. В результате этого были заложены условия как для морального, так и для материально-технического прогресса.

В своих работах Кант нарисовал гипотетическую картину исторического развития человечества, согласно которой первые конфликты между земледельческими и скотоводческими племенами, вызванные имманентной человеческой неуживчивостью, привели к объединению и значительному прогрессу первых. Вследствие этого в поселениях земледельцев должны были появиться «зачатки гражданского устройства и общественной справедливости». Однако если постоянная внешняя угроза со стороны кочевых скотоводов вынуждала первых правителей земледельческих поселений сохранять определенные внутренние свободы, то объединение племен и снятие перманентной военной опасности, напротив, привело бы к регрессу в гражданском устройстве и способствовало установлению тирании, поскольку исчезал основной фактор, сдерживающий произвол правителя. Как следствие, верховная власть приобретала деспотический характер. Таким образом, риск внешнего вооруженного конфликта оказывался едва ли не основным фактором, обусловливающим определенный уровень внутриполитической свободы.

При этом Кант, как и любой последователь конфликтологического идеализма, конечно, не мог быть апологетом войны. Сама по себе война определяется им как зло, которое могло исполнять положительную функцию лишь в прошлом. Действительно, исторический прогресс, наверное, был бы невозможен без войн, благодаря которым происходили повсеместное расселение людей, развитие политической и культурной сферы. Война и ее перманентная угроза долгое время играли роль факторов ускорения исторического прогресса, однако с течением времени, согласно Канту, их позитивный социально-политический потенциал был исчерпан.

Материально-технический прогресс неизбежно приведет к ситуации, когда война из-за разрушительности своих последствий станет неоправданной ничем. Страх перед тотальными разрушениями должен заставить все страны предпринять максимальные усилия для блокирования возможности вооруженных столкновений между государствами. Достижение этой цели связывается немецким философом с проектом «вечного мира», т. е. такого мира, который является не длительным перемирием между войнами и не результатом навязывания воли одной стороны, а скорее особым миропорядком. Этот миропорядок не есть нечто естественное для человека, но есть человеческое установление.

Положение о целесообразности всемирно-исторического развития является основной идеей социально-философских построений Канта, поэтому если конечная цель по какой-либо причине окажется недостижимой, то всемирно-исторический процесс потеряет смысл, «как спектакль без развязки и замысла».

Крупнейшим конфликтологическим опусом Канта стал трактат «К вечному миру» (1795).

В этом произведении автор признал специфической чертой сложившейся в XVIII в. системы международных отношений «вечную угрозу» войны. Причина этого – в «независимости от внешних законов», вследствие чего каждая страна не признает авторитета и прав других стран и народов. То есть государства сами создают законы, по которым живут, а значит, для их правителей нет высшего авторитета. Таковой силой должно стать международное право, а странам следовало заключить юридические соглашения о мирном разрешении возникающих противоречий. Однако полное искоренение межгосударственных противостояний возможно только при условии объединения всех стран в общемировое государство, существующее по единым для всех законам и правилам[24]24
  Данную идею поддерживали не только европейские мыслители. Например, японский публицист второй половины XIX в. Узки Эмори ратовал за создание «всемирного объединяющего правительства», призванного провести массовое сокращение вооруженных сил в мире.


[Закрыть].

Возможность рационального установления «вечного мира» для Канта означала триумф человеческого разума, развитие которого подстегивалось именно «недоброжелательной общительностью» людей. Политико-юридическими основаниями универсального мира должны стать три принципа: гражданское устройство каждого государства должно быть республиканским; международное право должно быть основано на федерализме свободных государств; международные контакты ограничиваются условиями «всеобщего радушия».

Опираясь на эти общеполитические принципы, философ уже в начале вышеупомянутого трактата вывел несколько правил международных отношений, которые должны сделать возможным существование мира между странами.

1. «Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для будущей войны».

2. «Ни одно самостоятельное государство (большое или малое – это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара».

3. «Постоянные армии должны со временем полностью исчезнуть».

4. «Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел».

5. «Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств».

6. «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира, как, например, засылка убийц из-за угла, отравителей, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и т. д.».

Обращает на себя внимание, что, следуя заветам некоторых утопистов, Кант считал возможным устранение профессиональных вооруженных сил и введение вместо них добровольного обучения граждан обращению с оружием. Следует учитывать, что добиться добровольности в любом деле, по Канту, можно только на основе утверждения этой идеи в коллективном сознании общества – усилий отдельных личностей для реализации такой задачи недостаточно.

При этом окончательное прекращение вооруженных внешнеполитических конфликтов не единственно возможное измерение успеха человеческого разума в борьбе с социальными конфликтами. «Вечный мир» является необходимым условием установления всемирно-гражданского состояния (общественного устройства, при котором индивиды, обладая максимальной внешней свободой, оказываются скованными максимальной моральной необходимостью соблюдения прав других людей). Таким образом, люди, добровольно подчиняясь общепризнанной воле, будут при этом ощущать себя свободными.