Текст книги "Лермонтов и христианство"

Возникают вопросы: всякая ли человеческая ипостась вписывается в эту схему? И только ли вера в себя или неверие в свои силы формирует бытие?

Возникают и другие: разве искренняя вера в Бога (неверие в Него или, что ещё хуже, ханжество верующих) может преобразовывать то, что в своём надисторическом и надсубъектном развитии не выстраивается ни в лукавых, ни в святых умозрениях? – что не формируется ни на основе личных совершенств, ни тем более на их отсутствии? И потом, разве один только негативный (то есть омирщвлённый) посыл способен был создать духовные и психологические реалии, при которых «материальное» развитие в виде естественных и прочих наук «европейского мира» могло замереть едва не на тысячу лет?!

Наверное, нет. Хотя бы потому, что историческая жизнь эволюционирует не во внешних посылах, а во внутренних, то есть в душе народа, а в политической и экономической жизни она материализует качества, созревшие в глубинах народного сознания. Если принять эту тезу, то следует признать, что внешняя сторона исторической жизни реализуется видимыми событиями, а внутренняя – силами духовных недр, которые «ворочают» могучие пласты видимой, иначе говоря, событийной истории. Поэтому не будем перегибать палку, дабы не уподобиться предмету критики. Тем более, что вопрос не столько в христианской или в какой-либо другой вере, сколько в природе человека, который на протяжении исторической жизни гасит в себе искры божественного несусветными амбициями, социальным страхом, реальным или психологическим рабством. Проводниками последнего и является ханжествующее священство, «замещающее» на земле Всевышнего. Под напором подтверждённых историей фактов признаем, что в Новое время в искусственно созданной «духовной реальности», распространявшейся в пределах и за пределами религиозных конфессий, на протяжении длительного времени формировался «человек», для которого подчас и закон не писан, и сам Бог не праведен…

Вернёмся к причинам этого явления, опять ведущим нас в эпоху Реформации.

Распространение изощрённо-корыстной банковской системы и форм хождения товара, создание производительных сил и активное расширение новых производственных отношений усложнило практическое применение христианского учения в том виде, как оно трактуется (и рекомендуется к исполнению) в Евангелии. Живо схваченный Гегелем принцип «божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни…», не особенно устраивая обывателя всех времён в первой своей части, вполне удовлетворял во второй. Охочий до земных благ, рядовой прихожанин всегда охотнее припадал к распятию, нежели к Богу. Европейская цивилизация на какое-то время замерла в вилке христианской морали и подчас чрезвычайно далёких от неё «требований действительности». Много позже философы и историки, выявив известную связь и взаимную зависимость духовного и материального бытия, вернулись-таки к тому, что первое определяет второе, а не наоборот. То есть не бытие (как думал Маркс) определяет сознание, а сознание формирует бытие. В частности, английский философ и историк Арнольд Тойнби убедительно показал, что всякую цивилизацию формирует тип верования, поскольку именно он определяет общую для носителей цивилизации шкалу ценностей и общие понятия о добре и зле (о том, что тип верования преломляется через тип верующего, Тойнби деликатно умалчивает, очевидно, боясь, что «добро» трудно будет различить в теснинах «зла»).

Впрочем, зависимость «шкалы» добра от типа верования если и очевидна, то не абсолютна. Ибо то, что казалось истинным в «детстве человечества», ставилось под сомнение в «отрочестве» его, а по мере взросления порой и вовсе признавалось негодным для жизни. «Гормональные» изменения homo sapiens, непосредственно сказываясь на мировосприятии (в «детстве человечества» воплощённом именно в верованиях), по ходу истории всё больше менялись в сторону отношения к действительности. Последнее выражало себя в желании переустроить бытие, которое в совокупных слагаемых полисных государств и было «миром» раннего средневековья. Так или иначе, но созерцательное мировосприятие уступало место мироустроительному. Чем дальше, тем больше оно обусловливалось потребностями практического плана, которые в разной степени интенсивности повсеместно опережали духовные интересы. Если взять к сведению отмеченную нами исторически неслучайную связь ренессансного гуманизма и протестантства, то следует принять во внимание мысль А. Лосева, считавшего, что именно с эпохи Ренессанса в социальной ипостаси началось возрождение демонского духа, ступенями которого были капитализм и социализм. Первые «плоды познания», предложенные гуманистами, и в самом деле оказались горькими, ибо вылились в религиозные войны, за которыми последовали буржуазные революции. Однако и «плоды» Просвещения оказались не слаще. Падая недалеко от ренессансного «древа Помоны», они несли в себе яд куда более жестоких революций.

Последующее развитие капиталистического способа производства в Европе стало некоей данностью, способной существовать смежно, параллельно и даже вне зависимости от типа верования (в уменьшенной зависимости цивилизации от типа верований Тойнби мог убедиться в течение долгой своей жизни). Нарастающая «вещная» цивилизация потребовала от науки точного и, главное, практически применимого знания.

Организация общества в прокрустовом ложе политических и идеологических схем потеснила христианство как духовную «надстройку» феодального мира. Активно пробивающее себя в Европе Протестантство послужило неким универсальным ключом, открывшим дверь в иное историческое пространство.

3

Новые реалии, в изысканиях естественников олицетворившие развитие и продвижение науки, жёстко поставили перед европейским миром выбор: или или. Или спасать душу, уводя человека и общество от материальных соблазнов и ремесленно-утилитарных изощрений «мира», – или «отпустить» человеческую природу на собственное усмотрение, дабы оно «догрызло» тот плод с древа познания, который однажды привёл уже человека к проклятию. Компромисс не был найден. Во главу угла встало то, против чего с бичом в руках восставал Сын Божий.

Подводя итоги, вспомним наиболее содержательные эпизоды в исторической жизни стран Старого Света.

«Мрачное Средневековье», заложив основы того, чем позднее стало гордиться «европейское человечество», сменил приснопамятный гуманизм Ренессанса, за два столетия развившийся в материализм и скепсис Просвещения. От них недалеко было до революционных настроений (или нестроений), которые не замедлили явить себя в конце того же XVIII в. Подверженный стихийному индивидуализму, мятущийся «человек» эпохи Просвещения вытолкал было взашей эффектные «завитки» барокко и рококо, намереваясь вдохнуть классический героизм в «надушенную эпоху», а заодно сохранить остатки гармонии средиземноморской цивилизации. Но не получилось. Прошло не так много времени, и лощёные категории героического, воспетого в пьесах и прописанного в трактатах просветителей, покрыл белый саван многочисленных жертв Великой французской революции. Задуманный в стиле античного благолепия «героизм эпохи» отметил себя драмой политического хаоса в стране. Тем не менее какое-то время он возвещал о себе высокой классикой, которая как-то странно уживалась с камерно-робкими мелодиями клавесина и клавикордов. Об этом упоминаю потому, что музыка наиболее чисто отражает настроения общества.

Может, ввиду этой «чистоты» звуки их, тихо угаснув в интерьерах роскошных дворцов и палат, уступили место древнему, как Египет, глубокому звучанию органа. «Флейта Пана», пережив античные времена и при римских папах став «Трубой Господней», как будто ставила под сомнение необходимость предстоящих политических свершений. Не иначе как ведая о печальной судьбе роскошных дворцов, орган во второй половине XVIII в. искал себе приют в величественных интерьерах католических храмов, наполняя их пространство музыкальной аскезой. Между тем региональной героике эпохи следующего столетия эмоционально больше соответствовало фортепьяно, богатство и широта музыкального диапазона которого, прельщая культурные слои общества, также не были слышны в хижинах третьего сословия. В пику беспокойному времени растворяясь в пространствах концертных залов, камерное звучание нового инструмента единило между собой всех, кто в век войн и революционных брожений не утерял ещё в себе эстетического восприятия. Тогда же торжество неоклассики сменил революционный романтизм, на смену которому шло оголённо-материалистическое мировосприятие. По правде говоря, нигилизм последнего, как ничто лучше, отвечал умонастроениям поднаторевшего уже в цивилизации «европейского человечества».

Цезарь

Итак, конец XVIII в. не только дал принципы новой цивилизации, но и потряс все устои предыдущих времён. Рушились вековые основы многих представлений – от элементарных до грандиозных. Век Просвещения подошёл к концу, реализовав себя в кровавой демократии Великой французской революции. С «демократией» было покончено, и её место в 1799 г. заняла не менее кровавая диктатура. Начало XIX столетия ознаменовалось новыми потрясениями и войнами. Недавнюю героику сменило разочарование в тиранах, до того казавшихся героями. Французская революция, предопределив разрушение монархий, привела к ещё большей тирании, чем прежде. Сбросив залитые кровью боевые плащи, «герои» пошли в услужение к монархам, после европейской смуты первой трети XIX в. больше напоминающим политических манекенов. Истинный Цезарь (Наполеон) умер, и Альфред де Мюссе дивится тому, что «одна смерть могла привлечь столько воронов». Такое же «вороньё», как на падаль, кинулось на «трупную и смрадную литературу, в которой, – пишет Мюссе, – не было ничего, кроме формы, да и та была отвратительна…». «Все царственные пауки разорвали Европу на части, а из пурпурной тоги Цезаря сшили себе наряд Арлекина», – подводил итоги «века» Мюссе в своей «Исповеди…». Но политическая и социальная пестрота отнюдь не была карнавальной. «Это было какое-то отрицание всего небесного и всего земного, отрицание, которое можно назвать разочарованием или, если угодно, безнадёжностью. …Ужасная безнадёжность быстро шагала по земле» (запомним это. – В. С.), – вновь выделяет состояние умов своей эпохи Мюссе[14]. Болезни «просвещённого века», перейдя в следующий, не могли не затронуть христианства. Ещё меньше, нежели прежде вписываясь в бытие, оно прирастало новыми ветвями. Но, создавая пышную крону «христианскому древу», новые конфессии лишь усиливали мрак у его корней.

Перипетии духовного и политического бытия заставляют нас прийти к следующему заключению: в свои права вступила цивилизация иной духовной наполненности, этических ценностей и социального покроя. Забыв начала своей культуры, а потому, не поняв причины заката её, «человек» Нового и тем более Новейшего времени не в состоянии был различать эпическое звучание своего когда-то великого прошлого!

Отвлечёмся от не очень утешительной истории и ещё менее оптимистичных выводов и зададимся вопросом: почему рассмотрение духовных, бытийно-исторических и культурных эвольвент, включая их эстетическое переложение, представляется не только уместным в настоящей книге, но и весьма важным? Полагаю, ответ на этот вопрос в разрозненном виде содержится на предыдущих страницах, остаётся лишь сформулировать его.

Без уяснения исторически сложившегося «прикладного» христианства невозможно серьёзное рассмотрение духовной и творческой деятельности тех, кто находился в лоне христианской Церкви, будь то православная её ветвь, католическая или протестантская. В особенности же нереально познать степень участия в христианском бытии выдающихся деятелей творчества. По той причине, что факт одарённости – дар Божий – не только морально обязывает его держателей реализовывать дарованное, но и по причинам психологического плана не оставляет наиболее честным из них иного выхода.

Что касается непосредственно Михаила Лермонтова, то к его напряжённой творческой жизни причастны, конечно же, не конкретно Византия или католический Запад во всей его культурной пестроте. И даже не исторически ущемлённое православие (в этом плане уместнее было бы говорить о духовности Древней Руси), а та духовная и этическая база, на которой выстроились эти культурно и исторически величественные феномены.

Словом, при всей противоречивости, разнородности и свойственной человеку нетерпимости к «частям» христианского тела, эти феномены содержат в себе эпические по масштабу духовные пространства, к которым творчество русского поэта не только имеет прямое отношение, но и является их частью!

Если, помимо Лермонтова, обратиться к другим выдающимся гениям, то их причастность ко всей «массе» истории подтверждают неустанные духовные поиски и вдохновенное творчество, в котором они подчас выходили далеко за пределы конкретных вероисповеданий, а в иных случаях застревали в своих личных пристрастиях. Между тем, в той или иной мере являясь проводниками вечности, именно они несли моральный груз, совершенно непосильный для обыкновенных людей.

Преодолевая соблазн углубиться в сопутствующие их исканиям заблуждения, которые, по правде говоря, куда интереснее многих современных нам «инфляционных истин», постараемся остаться в рамках темы, и без того достаточно расширенной. Отметим лишь, что такого рода «инфляции» и закономерны и неизбежны.

Здесь заявляет о себе парадокс. Он состоит в том, что религиозные адепты в качестве оппонентов признают лишь своих единомышленников. То есть ты можешь критиковать что угодно: католицизм, протестантство, православие, иудаизм и прочее, но в рамках каждого вероисповедания и только в том случае, если разделяешь основные принципы этих религий. Что уж говорить об изложении умозрений великого числа диссидентов, чьи учения не вместить ни в какую книгу?! Впрочем, даже и краткий пересчёт наиболее известных заблуждений не представляется возможным без ущерба для верного изложения их сути.

Не пытаясь заточить их в несколько абзацев, осмелюсь коснуться лишь некоторых «ересей». При этом избегая социальных прожектов философов, анализ которых требует особого аналитического пространства, что и нереально, и не требуется в настоящей книге. К счастью, от такого проекта отваживает выдающийся датский богослов XIX в. Николай Грундтвиг.

Именно он не побоялся бросить свой упрёк не в меру умствующим философам: «Вы, крупные философы, часто забываете саму жизнь в конструировании своих мысленных построений». Это замечание, очевидно справедливое в отношении современных Грундтвигу философов, трудно отнести к одному из самых ярких мыслителей и учёных – навсегда великому Готфриду Лейбницу, и тем более – к Вольтеру, который прятал свой ироничный ум дальше, нежели принято думать.

Лейбниц, признавая некую конечную высочайшую сущность, которая проста, неделима и находится вне пространственного измерения, назвал её монадой. В человеке, считал он, сосуществуют две, совершенно независимые друг от друга монады: монада тела и монада души. Лейбниц вслед за Декартом уподоблял их ходу двух синхронных часов, показывающих одно и то же время, одновременно отбивающих один и тот же такт.

Такую синхронность между душой и телом человека Лейбниц назвал Предустановленную гармонией. Распространяя её на всю материальную и духовную действительность, Лейбниц убеждён был в господстве в мире полной гармонии и согласованности. То есть зла в мире не существует, ибо все события и изменения в мире направлены на осуществление заблаговременно установленной Божеством благой цели. В своей основной работе («Теодицея» <Добродетельность Бога>) Лейбниц снимает с Бога обвинения за всё зло, которое репродуцирует себя в мире, доказывая, что созданный Богом мир является «самым лучшим из всех возможных миров».

Не столь оптимистичен был Исаак Ньютон, предполагавший периодическое вмешательство Бога в устройство мироздания ради улучшения функционирования последнего. Но в особенности протестовал против такого миро– или Боговосприятия Вольтер. Категорически несогласный с положением Лейбница и по причине долгой жизни «вечный» его оппонент, французский мыслитель не упускал случая подтрунить над немецким учёным.

Деист в духе английских буржуазных вольнодумцев XVIII в., Вольтер отстаивал свою позицию, согласно которой Бог сотворил Вселенную, однако в дела её не вмешивается.

Но, не отрицая существования иного мира и сам не вмешиваясь в дела Божьи, Вольтер оставлял за человеком его право на счастье «здесь». Относительно возможности «здешнего» счастья в то время были разные мнения.

К примеру, Лабрюйер, страдая от своего зависимого положения в мире сём, пришёл к убеждению о неспособности мира развиваться и совершенствоваться, поэтому видел себя в стороне от «мира». Монтескье и Вольтер, напротив, были сторонниками активного социального действия.

Таким образом, наряду с признанием веры ими отстаивалась необходимость дел. Вольтер, придя к своим социальным убеждениям, очевидно, не без печального личного опыта, в пику молве о нём не был безбожником. Просто его поистине феерический гений довлел над тем, что нынче зовётся политкорректностью. Однако, не избегая в своих сочинениях острых тем и, как на шпагу, нанизывая на них «злые» вопросы, Вольтеру не удавалось сбегать от их следствий. Но, бегая до глубокой старости от обеих властей, мыслитель всегда оставался при своём уме.

Саркастически относясь к попам, не меренным числом «толкователям слова Божьего» и прочим «знатокам истины», Вольтер обращал своё перо прежде всего против этой публики. Поскольку именно они, не по уму толкуя Св. Писание, плодили недоверие к христианству и к самому Богу.

Вольтер (Франсуа-Мари Аруэ)

К тому времени костры инквизиции почти погасли уже, но оставался ещё эшафот… Поэтому Вольтер старался быть осторожным. Однако это не всегда у него получалось. В поэме «За и против» (1722) Вольтер обрушивается на зеркальное отражение придуманного Бога. Предписывая любить милосердного Бога, адепты в своём «зазеркалье» рисуют Его жестоким тираном, вызывающим страх и ненависть, но никак не любовь. «Я чтить его готов, любить сыновне, свято, – возражает им Вольтер, – /Мне ж предстоит тиран, что злобу сеет сам». «Нет, – говорит он, – Бог мой не таков, и лжёт изображенье / Того, кто в этом сердце свят». Свою поэму Вольтер заключает признанием Бога, но неприятием религии: «… сердце – не хулить, а чтить тебя готово: / Я не христианин; тем ты верней любим». Давно прошла молодость, но неисправимый поклонник Творения в его целостности остаётся при своём «старом» убеждении. В «Поэме о гибели Лиссабона» (1755) Вольтер повторяет: «Я Бога чтить готов, но мной и мир любим». О «скрытом Вольтере» довольно красноречиво говорит эпизод, который приводит в своей работе библиограф Д. Языков: «Когда Вольтера спросили, есть ли Бог, он попросил сперва плотно закрыть дверь и затем сказал: “Бога нет, но этого не должны знать мои лакей и жена, так как я не хочу, чтобы мой лакей меня зарезал, а жена вышла из послушания”»[15]. По легенде, на предложение священнослужителей «отречься от Сатаны и прийти к Господу» находившийся на смертном одре Вольтер ответил: «Зачем перед смертью приобретать новых врагов?» Его последние слова, обращённые к «божьим наместникам», не без горечи приоткрывают завесу его убеждений: «Ради бога, дайте мне умереть спокойно». Так и не отрёкшись от своих ересей, Вольтер дал понять, что душа его принадлежит Богу, а не церковной сутане. Иоганн Вольфганг фон Гёте, «отодвигая» деизм Вольтера, разработал для себя сугубо «личную» религию. Основанная на неоплатонизме, она представляла собой своеобразную смесь элементов различных философских систем и религий, в которой доминировали пантеистические представления. Великий поэт был убеждён, что бог-природа намного ближе, понятней и доступней человеку, чем христианский Бог.

Иоганн Вольфганг фон Гёте

Насколько положительно он относился к Античности, понятой им в ренессансном духе, настолько отрицательно он воспринимал христианство.

Таким образом, пантеисту и, по Мюссе, античному певцу Греции и страстному поклоннику священных форм «не хватило» и 18 веков для того, чтобы поверить христианству.

Во всяком случае, Гёте предпочёл быть «великим Олимпийцем», нежели рядовым христианином.

Джордж Байрон, по жизни не отказавшись от христианства, в своей поэме «Каин» всё же ясно даёт понять на чьей он стороне.

Авель у него приносит в жертву Богу ягнёнка, и небо принимает эту жертву, а Каин приносит в жертву «плоды земли», и ветер опрокидывает его жертвенник. Каин, возмущённый этим («Ты угодил кровавой жертвой больше: / Смотри, как небо жадно поглощает / Огонь и дым, насыщенные кровью»), убивает своего брата как пособника «кровожадного» Бога. В отличие от старших еретиков Сёрен Кьеркегор не только остаётся в рамках традиционного христианства, но и ищет путь к его истокам. Именно в стараниях прийти к истине он в своих поисках уходит за пределы канонических требований христианства своего века, которое – как и сам «век» – считал донельзя омирщвлённым. Как и Грундтвиг, считавший современные ему проповеди «заумным и хвастливым учением», «человеческим сообщением», не тождественным Слову Божиему, Кьеркегор порицал поверхностное, обрядовое отношение.

Джордж Байрон

Соглашаясь со своим учителем, прозванным «датским Лютером», он желал возвращения к подлинному, «первоначальному» христианству.

Незадолго до смерти Кьеркегор писал: «Христианство Нового Завета совершенно не присутствует. Здесь нечего реформировать!» Подлинное христианство, по Кьеркегору, предъявляет человеку безусловные требования.

Подытожим сказанное.

Реалии «века Просвещения» породили духовных и светских мыслителей, ум и веру которых разрывали глубокие духовные противоречия.

Накопившиеся за многие века, последние не торопились расставаться с теми, кто лишь умножал их число…

Стиль мышления, сформированный разной духовной и культурной средой, создавал несхожие понятия, которые лишь усугубляли «культурное» непонимание между людьми. В этой связи любопытно отметить единство мыслей при разности слов, определяющих это единство. К примеру, Кьеркегор считал, что жизнь Христа на земле не является историей. Его личность внеисторична, ибо принадлежит всей протяжённости человеческой истории. Поэтому заповеди Христа актуальны для каждого человека и поколения во всякие времена.

В пику ему Пётр Чаадаев настаивал на историчности христианства: «Христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире». В своём условном споре с датским теологом Чаадаев по сути отводит христианству то же всеисторическое значение, что и он. Кьеркегор, не уставая, высмеивал бытовое христианство «до определенной степени».

Эту же мысль русский мыслитель выразил много прощё: «Есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне».

Время показало, что религиозное сознание может быть и бездуховным, если оно не предполагает внутреннего тяготения к Первоисточнику.

И тогда нишу духовного неведения занимает мировосприятие, базирующееся на личностных пристрастиях и моральных цензах. Между тем и во времена духовного и культурного упадка появлялись личности исторического масштаба, призванные скрутить в тугой жгут сложнейшие противоречия человеческого бытия.

Кто знает, может, лишь пройдясь этим бичом по филейным местам духовно обрюзгшего человечества, можно донести до его сознания мессианские в своей сущности, потенциально спасительные идеи.

Будучи детищами новых – во многом обеднённых – цивилизационных и культурных составляющих, эти сущности не только содержат в себе «знаки вечности», имеющие нездешнюю историю, но и являются их проводниками.

Однако оставим весьма увлекательный ход идей и исторических событий и обратимся к главному герою нашего повествования – Михаилу Юрьевичу Лермонтову.