Текст книги "Психология понимания мира человека"

От Фрейда и Юнга к современным психологам перешло представление о том, что «психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон» (Юнг, 1991, c. 116). Естественно, что важным направлением поиска корней духовности являются попытки анализа взаимодействия вершин самосознания субъекта и глубинных слоев его психики (личностного бессознательного и архетипов коллективного бессознательного). Неудивительно, что в качестве одного из эмпирических методов постижения духовности предлагается диалог человека с сокровенными глубинами своей души, устремляющий его к добру, совершенствованию и способствующий тому, чтобы в земных созданиях услышать голос вечности (Флоренская, 1996).

Естественно, что такие, безусловно, значимые аспекты духовности и духовных ценностей не могли не заинтересовать христианских психологов и теологов. Главным образом это проявляется в развитии религиозного учения о трансцендентном Я, «внутреннем человеке». Как и те психологи, которые ведут поиски духовности в нерефлетируемых глубинах бессознательного Я, теологи подчеркивают важную роль в порождении духовности направленности сознания верующего в глубины собственного Я, обращение к «внутреннему человеку» (Архиепископ Лука, 1997). И психологи, и теологи нацелены на исследование эволюции внутренней жизни человека. Исходной точкой научного анализа оказываются глубины бессознательного, в которых еще нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между Я и не-Я, а есть лишь бесформенная общность психической жизни. Затем через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни происходит восхождение к высшему духовному состоянию. В нем противостояние субъекта и объекта, Я и не-Я, внутреннего и внешнего бытия уже видоизменяется. И субъект начинает осознавать свое духовное Я как возвышение и над противоположностью между субъектом и объектом, и над противоположностью между разными субъектами.

В психологических исследованиях духовность нередко рассматривается как принцип саморазвития и самореализации человека, обращения к высшим ценностным инстанциям конструирования личности. Развитие и самореализация духовного Я субъекта начинается тогда, когда он осознает необходимость определения для себя того, как он конкретно должен понимать общечеловеческие духовные ценности – истину, добро, красоту. Появление у человека хотя бы приблизительного осознанного представления о последних свидетельствует не только о признании субъективной значимости духовных ценностей (соответственно интеллектуальных, этических и эстетических), но и о психологической готовности к их усвоению и формированию.

Мотивационной основой психологической готовности являются духовные влечения субъекта. Духовными влечениями К. Ясперс называл «стремление к постижению определенного состояния бытия и к посвящению себя этому состоянию, проявляющемуся в ценностях – религиозных, эстетических, этических или относящихся к воззрениям субъекта на истину, – переживаемых как абсолютные» (Ясперс, 1997, c. 389). Духовные влечения отражают сложную психическую реальность, существование фундаментального переживания, «проистекающего из преданности человека духовным ценностям; это инстинктивная тоска по ним, когда их не хватает, и ни с чем не сравнимое наслаждение от ее удовлетворения» (там же).

Важнейший момент формирования и развития духовных ценностей в нравственно-рефлексивном сознании познающего и понимающего мир субъекта – появление у него чувства «внутренней, личностной свободы» (Балл, 1997, c. 7), «свободы как духовного состояния, самоощущения человека» (Ксенофонтов, 1991, c. 48–49). Развитие духовности как самореализации личности невозможно без чувства свободы. Ведь «духовность – это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождественность человека, его свобода от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями» (Крымский, 1992, c. 23). Духовное состояние личностной свободы возникает у человека при осознании им наличия внешних возможностей выбора и сформированной внутренней готовности осуществить этот выбор. Однако этого недостаточно: мы практически никогда не совершаем поступков на основе механического перебора альтернатив. Мы включаем их в контекст личностного знания и смыслообразования, создаем новые смысловые отношения, т. е. творчески преобразуем и понимаем ситуацию выбора. В этом и заключается суть личностной свободы (Балл, 1997). В диалогическом общении она проявляется в «альтернативном мышлении» собеседников: в осознании каждым из них, что возможны и допустимы принципиально различные интерпретации одних и тех же высказываний.

Итак, ценности, несомненно, являются одной из наиболее значимых проблем психологии человеческого бытия, и их исследование является одним из перспективных направлений развития этой новой области психологической науки.

2.4. Категория «опыт» в социогуманитарных науках

В наше время в психологии происходит становление нового этапа познания, во многих исследованиях ключевую роль начинает играть анализ не сознания, познания и знания, а интегративного феномена опыта – индивидуального и надличностного. Опыт отражает онтогенез каждого из нас, и потому он оказывает формирующее влияние на становление человеческой субъектности. Как говорит Ф. Анкерсмит, повторное открытие опыта – это повторное открытие субъекта, и наоборот. Одно влечет за собой другое (Анкерсмит, 2007). Опыт становится основой предварительного понимания ситуаций человеческого бытия. Он не подменяет собой достоверного знания, но в отличие от знания опыт не требует проверки на истинность. Неудивительно, что в психологии человеческого бытия категория опыта рассматривается как краеугольный камень субъектного подхода.

Большинство сущностей и явлений, с которыми имеют дело психологи, таковы, что их описания не могут быть референциальными, прямо отнесенными к психическим образованиям. Например, что считать референтом духовности или здоровья? Никто не сомневается, что в онтологическом смысле названные феномены существуют. Вместе с тем научные дискуссии о них ведутся на естественном языке, на котором можно сформулировать множество теорий. Научные теории – это не референты, а репрезентации, они не непосредственно соотносятся с исследуемыми феноменами, а как бы замещают их в сознании ученых. Однако репрезентации включают не только отражение реальности, но и правила ее познания и языкового описания. При этом оказывается, что «из-за доверия к языку наш опыт претерпевает систематические изменения и мир раскалывается на две части: на ту часть, которую мы видим и воспринимаем, принуждаемые языком, и на ту непостижимую реальность как таковую, которая опережает и превосходит мир, данный нам в языке и через язык» (Анкерсмит, 2007).

В самом общем виде в науке опытом называются сохранившиеся в нашей памяти осмысленные и пережитые ситуации познания и общения, включающие возможные способы действий в них. С точки зрения современной философии, «опыт – знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью – будь это реальность внешних субъекту предметов и ситуаций (восприятие) или же реальность состояний самого сознания (представления, воспоминания, переживания и т. д.). Большинство философов сближали опыт с чувственным знанием» (Лекторский, 2001, с. 158). Согласно «Критике чистого разума» Канта, опыт есть главный продукт нашего ума. Ф. Бэкон говорил, что в науке опыт является ответами природы на вопросы, которые мы ей задаем. В философии опыт считается основой всего непонятийного знания о действительности.

В соответствии с антропологическим принципом опыт сегодня рассматривается как сложный сплав знаний, переживаний, ценностей, смыслов. Интегративная сущность опыта, описанная с удивительной категориальной ясностью, представлена в эмпирической антропологии М. Фуко. С его точки зрения, совокупность опыта образуют три элемента – формы возможного знания, нормативные основания поведения и вероятные способы существования возможных субъектов. Он писал: «А под „мыслью“ я понимал исследование того, что можно назвать средоточиями опыта, где одно сходится с другим: во-первых, формы возможного знания; во-вторых, нормативные основания поведения индивидов; и наконец, вероятные способы существования возможных субъектов. Эти три элемента – формы возможного знания, нормативные основания поведения и вероятные способы существования возможных субъектов – эти три вещи или, скорее, сочетание этих трех вещей, я полагаю, можно назвать „средоточием опыта“» (Фуко, 2011, с. 15). «Средоточие опыта» М. Фуко иллюстрировал на примере исследования безумия как опыта нашей культуры. Он пытался постичь безумие, во-первых, как матрицу разнородных знаний: медицинских, специфически психиатрических, психологических, социологических и т. п. Во-вторых, безумие в той мере, в какой оно выступает как совокупность норм, позволявших определять феномен девиации в обществе, сумасшествие. «Наконец, в-третьих, исследовать безумие в той мере, в какой опыт безумия определяет складывание определенного способа быть нормальным субъектом в противоположность и по отношению к субъекту безумному» (там же).

В современной науке «слово „опыт“ превышает его понятие и выходит за пределы возможности языковых средств его выражения. Оно подчеркивает нечто абсолютно уникальное, что нельзя выразить в слове, – индивидуальный опыт или опыт группы. Для понимания опыта нельзя придумать конвенции: только сам субъект опыта знает, что он получил. Например, невозможно сделать сексуальный опыт одного человека хоть как-то понятным другому, так же как и мужчине нельзя выразить опыт женщины» (Кукарцева, 2010, с. 17).

Опыт объединяет в себе декларативные и процедурные знания, знание «что» и знание «как». Не все события и ситуации нашей жизни память сохраняет как опыт – нужна еще внутренняя умственная работа. «Опыт – это не то, что происходит с человеком; это то, что делает человек с тем, что с ним происходит» (Huxley, 1932, p. 5). По моему мнению, это высказывание характеризует не экзистенциальный, а жизненный опыт. Действительно, любой человек каждый день узнает что-то новое, происходят какие-то события, он оказывается включенным во множество социальных ситуаций. Все они не могут сохраниться в нашей памяти: жизненный опыт – это только переработанные, осмысленные знания и впечатления. Иначе говоря, это то, над чем мы сознательно подумали, сделали выводы и решили, что это имеет для нас субъективную ценность и личностный смысл.

В наше время в социогуманитарном познании одной из очень заметных и значимых проблем является определение характеристик понимания исторического опыта. Содержание понятия «исторический опыт» рассматривается историками во взаимосвязи с такими базовыми понятиями исторической науки, как «историческая реальность» и «историческая истина». Понятие «исторический опыт» отражает «процесс творческой работы историка по воссозданию и представлению прошлого, т. е. непрерывный (превосходящий и отрицающий себя) опыт познания и самопознания в процессе осуществления задач, составляющих содержание труда исследователя (постижение истории «ради нее самой», «во благо общества», для извлечения «уроков истории» и пр.). Использование понятия «исторический опыт» в этом значении предполагает его связь с проблемами «исторического понимания» и/или «объяснения» и, в конечном счете, с эпистемологией как таковой» (Зверева, 1999, с. 20).

В целом в современном историческом познании преобладает конструктивистская тенденция: не имеет смысла говорить об истинности суждений, описывающих «объективную действительность», надо строить репрезентации и нарративные конструкции прошлого (аналогия с представлениями физиков о квантовом мире здесь очевидна). Репрезентации всегда избирательны: они предлагают читателям исторических текстов увидеть мир с определенной точки зрения и упорядочить его так, как видит историк. Репрезентации невозможно свести к свойствам самого мира и сказать, истинно или ложно пишется история. Просто в репрезентации одна совокупность истинных суждений предпочитается другой, и это дело когнитивных и ценностных предпочтений ученого. Благодаря репрезентациям люди способны организовывать знание о мире и могут ориентироваться в нем. Это не означает, что репрезентация создает реальность, но в определенном смысле она является заместителем реальности: историческая действительность открывает субъекту некоторые свои стороны только тогда, когда он приступает к чтению исторических трудов (Анкерсмит, 2014).

Примерно таким же образом обстоит дело с использованием понятия «исторический нарратив». Прошлое само по себе не имеет никакой структуры, и только исторический нарратив упорядочивает, структурирует его. Нарративы не могут быть ни истинными, ни ложными. «Но исторический нарратив всякий раз выступает также и в качестве заместителя исторического прошлого. Поэтому, сопоставляя различные исторические нарративы, выражающие нарративную субстанцию, мы тем самым всякий раз сопоставляем различные варианты замены самого исторического прошлого» (Демин, 2008, с. 6).

Таким образом, историческое познание неотделимо от понимания и опыта познающего мир субъекта.

Проблема понимания исторического опыта важна не только для методологов истории, но и для психологов. Доказательством этого являются исследования А. В. Брушлинского. Одной из наиболее значимых тенденций формирования и развития психологии субъекта А. В. Брушлинского является стремление основателя этого научного направления и его последователей при изучении психологии человека не ограничиваться когнитивными схемами рассуждений и ориентироваться на анализ только познавательных ситуаций. Недостаточность когнитивного анализа, направленного на получение достоверных знаний о психике, неизбежность выхода за его пределы стала очевидной, когда Андрей Владимирович обратился к анализу проблем, до этого редко привлекавших внимание психологов – тоталитаризма, свободы, гуманизма, духовности. Одной из таких проблем является проблема представленности в психике субъекта (и индивидуального, и группового) исторического опыта. А. В. Брушлинский категорически возражал против того, «что усвоение исторического опыта есть (главный, единственный и т. д.) механизм психического развития человека» (Брушлинский, 2003, с. 60). Возражения аргументировались, во-первых, тем, что развитие нельзя сводить к пассивному процессу усвоения, рассматриваемому в одном направлении – от общества к индивиду, что было типично для тоталитарного периода развития нашей страны. «Во-вторых, при этом недооценивается или даже отрицается собственно психологический аспект проблемы. Если усвоение само по себе есть механизм психического развития или психологический механизм последнего, вообще „стержень“ психики, то, следовательно, оно уже не нуждается в психологических механизмах, внутренних условиях своего осуществления. Здесь внешние (педагогические и другие) причины действуют прямо и непосредственно, а не через внутренние условия и, значит, в итоге не через „усваивающего“ субъекта. Они проходят через него как через пустоту – под давлением извне, со стороны общества. Возникает реальная опасность того, что психика отождествляется с усвоением и вытесняется, подменяется им, т. е. становится просто излишней. Верно, конечно, что психика всегда неразрывно связана с усвоением, но неверно, что они тождественны» (там же).

Как следует из цикла исследований А. В. Брушлинского о соотношении осознаваемого и неосознаваемого в мышлении, конкретная постановка проблемы внутренних условий формирования и развития исторического опыта требует ответа на главный вопрос: «А что такое внутренние условия, и всегда ли субъект может их осознать и вербализовать?» Результаты исследований позволяют отрицательно ответить на вторую часть вопроса. Вместе с тем современная наука, в частности психология и история, свидетельствует о том, что внутренними условиями существования исторического опыта в психике субъекта оказывается не только то, что связано с познанием прошлого. «Исторический опыт» – это категория, содержание которой не может исчерпываться знанием. Научный анализ исторического опыта требует от ученых перехода от гносеологического анализа познания субъектом мира к онтологическому исследованию его существования в мире. В этом контексте в качестве внутренних условий следует рассматривать такие явно полностью не осознаваемые феномены, как оправдание, совладание, преодоление и принятие индивидуальным и групповым субъектом прошлого – либо собственного, либо своей страны. (Принятие не обязательно возникает на основе понимания, оно может происходить и без него. Это явным образом отражено в анекдоте: «Женская логика – как лицензионное соглашение: ничего не понятно, но вынужден соглашаться»).

В фильме Т. Абуладзе «Покаяние» относительно сталинского режима, а в статье Г. Бёме «Смысл и противосмысл» (Bohme, 1994) на примере осмысления исторического опыта фашистской Германии убедительно показано, как людям трудно принять прошлое как свое собственное. С позиций психологии человеческого бытия совладание с тягостным прошлым – необходимое условие порождения субъектом горизонта смысла собственного бытия, жизни в современном мире. Интуитивно отвергаемые, неусвоенные части прошлого, такие, как сталинские репрессии или история Третьего Рейха, сначала интегрируются с событиями, происходившими в иное время и в других странах, получают объяснение и даже приводят к оправданию: эти события – только история. Следующий шаг в переосмыслении обществом прошлого обычно заключается уже не в дебатах, вскрывающих разногласия в суждениях о фактах, а в диалогических размышлениях об их моральных и политических последствиях.

В Германии сознательные попытки ассимилировать в историю развития морального самосознания нации факт национал-социализма с его жестокостью способствовали отказу людей от бремени прошлого. Такие попытки способствовали возвращению немцев к нормальной жизни, осознанию непрерывности истории, неразрывной связи прошлого с настоящим. В конечном счете это привело к возрождению чувства собственного достоинства нации (Bohme, 1994). «Вторая мировая война вошла в жизнь и сознание миллионов людей во всем мире, и будет оставаться их частью еще долгие годы, однако никакой народ не несет такого морального бремени, как немцы. Послевоенная история привнесла в немецкий язык выражение «Bewaltigung der Vergangenheit», не имеющее аналогов, означающее „преодоление прошлого“. Это попытка на протяжении вот уже 70 лет постичь смысл, уроки и последствия катастрофы, унесшей беспрецедентное количество жизней» (Хришкевич, 2015, с. 10). В наше время преодоление прошлого в немецком национальном самосознании проявляется, например, в ответах на вопрос из социологического опроса: «Чем, по вашему мнению, было окончание войны: поражением или освобождением?». Подавляющее большинство жителей ФРГ выбирают второй вариант. Именно так, по принципу «из песни слова не выкинешь», преодоление помогает пониманию людьми прошлого своей страны, в частности, поступков своих предков. Эту мысль удачно сформулировал историк И. Н. Неманов: «„Так что же, понять – это значит простить?“ – спросите вы. Нет, понять – это значит преодолеть!» (Бочкарева, 2007, с. 108).

Итак, оправдание, совладание, принятие и преодоление оказываются внутренними условиями психического развития субъекта, пытающегося интегрировать прошлое с настоящим для того, чтобы достойно и осмысленно жить в современном мире.

Внутренние условия – неотъемлемая часть онтологии существования субъекта в мире. Само формирование субъектности в онтогенезе невозможно без обращения человека внутрь себя, потому что познание, созерцание, оценка и т. д. объективной действительности неразрывно связаны с самопознанием, самосозерцанием, самооценкой. Неудивительно, что «по мере взросления человека в его жизни все большее место занимают саморазвитие, самовоспитание, самоформирование и соответственно больший удельный вес принадлежит внутренним условиям как основанию развития, через которые всегда только и действуют все внешние причины, влияния и т. д. Например, воспитание духовности невозможно без самовоспитания» (Брушлинский, 2003, с. 58).

По А. В. Брушлинскому, экспликация, постепенное осознание внутренних условий – это процесс изменения, динамики становления и развития самого субъекта. Иначе, но удивительно созвучно эту проблему ставит и решает М. Фуко в «Герменевтике субъекта». Он считает, что истинное знание недоступно такому субъекту, каков он есть. Истина не дается субъекту простым актом познания: для ее достижения нельзя ограничиться гносеологическим анализом, необходимо учитывать и онтологию существования субъекта, его экзистенциальные изменения во времени. Иначе говоря, для этой цели субъект должен измениться, преобразоваться, стать отличным от самого себя. М. Фуко, как и А. В. Брушлинский, утверждает, что «в любом случае условия доступа субъекта к истине определяются именно внутри самого познания» (М. Фуко, 2007, с. 30).

Действия, направленные на самоизменение, поиски, практику, опыт Фуко называет духовностью. Напомню, что А. В. Брушлинский тоже называл духовностью реализующиеся в человеческой жизни цели, устремления и смыслы (например, идею социальной справедливости). Он подчеркивал, что духовное – «это не надпсихическое, а различные качества психического как важнейшего атрибута субъекта (Брушлинский, 2003, с. 50). Таким образом, и психология субъекта, и герменевтика субъекта дают основания для заключения о том, что для познания, понимания, переживания, созерцания мира человеку недостаточно наблюдения, нужно участие. А реальная жизнь познающего и понимающего мир субъекта, его «участное существование» проявляется в том, что, даже описывая факты, он высказывает пристрастные ценностные суждения.

На неклассическом этапе развития науки перед учеными, в частности, перед А. В. Брушлинским и М. Фуко, встал вопрос: как должен измениться познающий субъект, какие действия выполнить, чтобы стать способным познать истину? И исторически более ранние духовные практики, направленные на очищение взора, «затуманенного страстями», и психология деятельности неизбежно столкнулись с необходимостью анализа ценностных предпочтений и личностных смыслов познающего субъекта. И тогда, уже на постнеклассическом этапе развития научного познания, ученым стало ясно, что от «чистого» познания необходимо переходить к исследованию существования субъекта. Субъект познает мир избирательно, руководствуясь своими ценностными предпочтениями, оценкой возможных потерь и приобретений. Следовательно, познавая, действуя, человек, преобразует не только мир, но и себя. Он выходит за свои пределы, становится отличным от себя прошлого. Это и награда за новое знание, обогащающее внутренний мир субъекта, и его цена. Вместе с тем это свидетельство возникновения ценностей бытия, изменяющих экзистенциальную сущность субъекта, приобретения им новых субъектных качеств. Ценности являются не столько когнитивными компонентами психики субъекта, сколько экзистенциальными, связанными с ментальным, а шире – духовным опытом.

Таким образом, познавательные (и не только) умственные и практические действия приводят к изменению самого познающего субъекта, формированию его ценностной системы. Она имеет не столько познавательно-гноселогический, сколько экзистенциально-онтологический характер. Познание и понимание, основанные на ценностных суждениях, невозможны без изменения субъекта: преобразование себя открывает ему другой взгляд на мир, в котором значимы иные, чем ранее, ценности. В свою очередь, ценности оказывают на человека обратное воздействие: они не только озаряют его внутренний мир новым светом, но и придают завершенность самому субъекту (понятно, что не окончательную, а временную, предполагающую дальнейшее развитие). А в психологических основаниях ценностей лежат не столько осознанные достоверные знания, сколько опыт субъекта.

В истории психологии сначала произошел сдвиг от когнитивизма с его идеей истинности знания к конструктивистской психологии, представители которой фактически отказались от истинности и провозгласили доминирующую роль языка, не только описывающего мир, но и определяющего познавательные схемы субъекта. Поскольку языковые конструкции всегда многозначны, то вряд ли уместно говорить об истинности выраженных языковым способом теорий (Gergen, 1985). Сейчас мы становимся свидетелями и участниками следующего шага в развитии методологии социогуманитарных наук, в том числе психологии: происходит сдвиг от языка к опыту. При этом основной проблемой становится не то, как нам удается репрезентировать реальность, а то, каким образом мы приобретаем опыт реальности? (Анкерсмит, 2007). Если в научном знании ключевую роль играет истинность, то для опыта она фактически не важна, значимы его субъективная ценность и личностный смысл.

В наше время обращение многих психологов к категории опыта происходит не случайно. С одной стороны, интерес к этому феномену органично вытекает из описанных выше психологических исследований двойственности мышления, функционирование которого происходит при опоре как на достоверные знания, так и на интуитивный опыт. С другой стороны, такой поворот в научном мировоззрении ученых соответствует методологическим тенденциям развития современного социогуманитарного познания.

В психологической литературе обсуждается множество различных видов опыта – субъектный (Александров, Александрова, 2007), жизненный (Колпачников, 2015), психологический опыт личности (Воробьева, Снегирева, 1990), ментальный (Холодная, 2002), мнемический (Еременко, 2007) и др. Как это ни парадоксально, но наиболее широкой по содержанию и смыслу на сегодняшний день является категория субъективного опыта. Это недвусмысленно следует из работ Ю. И. Александрова, которые посвящены системному анализу опыта индивида как структуры, образованной разноуровневыми системами – от нейронального до социокультурного. Формирование «субъективного опыта, – системогенез, который происходит в культуре, оказывается как культуро-, так и одновременно генетически детерминированным – зависящим от детерминированных генетически индивидуальных характеристик специализирующихся нейронов. Зависящим от культуры оказывается не только формирование у индивидов сложных концепций… но и опыт, опосредствующий „простое“ поведение, обычно рассматриваемое как „врожденное“, „генетически жестко фиксированное“» (Александров, Александрова, 2007, с. 8).

Если ориентироваться на внешний по отношению к субъекту критерий деятельности, то правомерно говорить о вариантах профессионального опыта. В частности, И. А. Кибальченко на примере педагогической деятельности осуществил глубокий и интересный анализ учебно-познавательного опыта учащихся (Кибальченко, 2010).

Если же иметь в виду внутренний субъектный опыт, то по аналогии с рубинштейновским «Бытием и сознанием» его можно соотносить с бытием и познанием. Умственный ментальный опыт реализуется, прежде всего, в познании, экзистенциальный – преимущественно в бытии. Ментальный опыт лежит в основании познавательного отношения человека к миру. Экзистенциальный опыт субъекта формируется в процессе проживания приобретенного знания о мире в человеческом бытии. В экзистенциальном опыте сконцентрировано не познавательное, а личностное ценностно-смысловое отношение субъекта к миру.

Понятие индивидуального ментального (умственного) опыта, в котором инвариантно воспроизводятся объективные закономерности отображаемого фрагмента реального мира, тщательно и детально проработано в исследованиях М. А. Холодной. Она пишет: «Итак, ментальный опыт – это система наличных психических образований и инициируемых ими психических состояний, лежащих в основе познавательного отношения человека к миру и обусловливающих конкретные свойства его интеллектуальной деятельности. Ментальный опыт, судя по имеющимся данным, представлен в трех основных формах, таких, как ментальные структуры, ментальное пространство и ментальные репрезентации» (Холодная, 2002, с. 106). Замечу, что поскольку индивидуальный ментальный (умственный) опыт рассматривается М. А. Холодной как носитель свойств интеллекта, то вполне естественно, что он изучается преимущественно в контексте анализа разных уровней познавательного отражения.

Однако жизнь человека не исчерпывается только познанием, большую роль в ней играют общение, переживания, созерцание, постижение. Для описания этих феноменов человеческого бытия привлечения категории ментального опыта недостаточно – необходим психологический анализ экзистенциального опыта. Такой опыт оказывается важным и необходимым вследствие ограниченности научных знаний, с помощью которых невозможно точно описать многие сферы жизни людей. Во многих профессиональных контекстах и ситуациях, например в медицинской этике, мы можем только постичь возникающие проблемы. У специалистов нет достоверных знаний и осознанных мнений, на основании которых можно разрешить неизбежный конфликт моральных ценностей. Например: обязательно ли должен быть прооперирован каждый умирающий от рака пациент? всегда ли следует говорить ему правду? обязательно ли для медперсонала до конца бороться за жизнь больных, умирающих от старческого слабоумия?

Главная проблема при этом заключается в отделении фактов от мнений. Конфликт фактов и оценочных суждений побуждает людей к принятию интуитивных, а иногда и иррациональных решений, апеллирующих скорее к совести, чем к достоверным медицинским знаниям. Совесть вообще является психологическим образованием, интегрирующим знания субъекта, его побуждения и моральные представления. В этом контексте уместно вспомнить Л. Толстого, в частности, его статью «Не могу молчать». Когнитивная картина повторяющихся в Российской империи смертных казней построена у него по тезаурусному принципу семантических и ассоциативных связей, которые практически невозможно четко сформулировать, вербально описать. Этические представления о справедливости, связанные с сильной мотивацией, направленностью на ее достижение, побуждают писателя высказывать свое глубокое убеждение в недопустимости убийства одним человеком другого. И он высказывает его, не рассуждая о негативных последствиях для собственной жизни, которые может вызвать такое публичное проявление гражданской позиции. Очевидно, что такие суждения основаны не на осознанном достоверном знании, а на опыте.