Текст книги "Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм"

Добросовестный и честный враг материализма, Пирсон, с которым, – повторяем, – Мах неоднократно выражает свое полное согласие, и который прямо говорит о своем согласии с Махом, – не сочиняет особой вывески для своей философии, а без малейших обиняков называет тех классиков, от которых он ведет свою философскую линию: Юма и Канта (р. 192)!

И если в России нашлись наивные люди, поверившие в то, что махизм дал «новое» решение по вопросу о пространстве и времени, то в английской литературе естествоиспытатели, с одной стороны, и философы-идеалисты, – с другой, сразу и вполне определенно заняли позицию по отношению к махисту К. Пирсону. Вот, например, отзыв биолога Ллойда Моргана: «Естествознание, как таковое, принимает мир явлений за внешнее по отношению к уму наблюдателя, за независимое от него», тогда как профессор Пирсон занимает «позицию идеалистическую»[107]107
  «Natural Science»{110}110
  «Natural Science» («Естествознание») – ежемесячный журнал обзорного характера; издавался в Лондоне с 1892 по 1899 год.


[Закрыть], vol. I, 1892, p. 300.


[Закрыть]. «Естествознание, как наука, имеет полное основание, по моему мнению, трактовать пространство и время, как чисто объективные категории. Биолог вправе, думается мне, рассматривать распределение организмов в пространстве, геолог – их распределение во времени, не останавливаясь для объяснения читателю, что речь идет только о чувственных восприятиях, о накопленных чувственных восприятиях, об известных формах восприятий. Все это, может быть, и хорошо, но неуместно в физике и в биологии» (р. 304). Ллойд Морган – представитель того агностицизма, который Энгельс назвал «стыдливым материализмом», и, как ни «примирительны» тенденции такой философии, все же примирить взгляды Пирсона с естествознанием оказалось невозможным. У Пирсона выходит «сначала ум в пространстве, а потом пространство в уме», – говорит другой критик[108]108
  J. M. Bentley о Пирсоне в «The Philosophical Review»{111}111
  «The Philosophical Review» («Философское Обозрение») – американский журнал идеалистического направления, основан Я. Г. Шурманом; выходит с 1892 года.


[Закрыть], vol. VI, 5, 1897, Septemb., p. 523 (Дж. М. Бентли о Пирсоне в «Философском Обозрении», т. VI, 5, 1897, сентябрь, стр. 523. Ред.).


[Закрыть]. «Не может быть сомнения в том, – отвечал защитник К. Пирсона, Райль (R. J. Ryle), – что учение о пространстве и времени, связанное с именем Канта, есть важнейшее положительное приобретение идеалистической теории человеческого познания со времен епископа Беркли. И одна из наиболее замечательных черт пирсоновской «Грамматики науки» состоит в том, что здесь, может быть, впервые в сочинении английского ученого, мы находим и полное признание основной истинности учения Канта, и краткое, но ясное изложение его…»[109]109
  R. J. Ryle о Пирсоне в «Natural Science», Aug. 1892, p. 454.


[Закрыть].

Итак, в Англии ни у самих махистов, ни у их противников из лагеря естественников, ни у их сторонников из лагеря специалистов-философов, нет и тени сомнения насчет идеалистического характера учения Маха по вопросу о времени и пространстве. «Не заметили» этого только несколько русских писателей, желающих быть марксистами.

«Многие отдельные взгляды Энгельса, – пишет, например, В. Базаров в «Очерках», стр. 67, – например, его представление о «чистом» пространстве и времени, теперь уже устарели».

Ну, еще бы! Взгляды материалиста Энгельса устарели, а взгляды идеалиста Пирсона и путаного идеалиста Маха суть самые новейшие! Курьезнее всего тут то, что Базаров даже не сомневается в том, что воззрения на пространство и время, именно: признание или отрицание их объективной реальности, могут быть отнесены к числу «отдельных взглядов» в противоположность «исходной точке миросозерцания», о которой говорится в следующей фразе у этого писателя. Вот вам наглядный образчик «эклектической нищенской похлебки», о которой говаривал Энгельс, когда речь заходила про немецкую философию 80-х годов прошлого века. Ибо противополагать «исходную точку» материалистического миросозерцания Маркса и Энгельса «отдельному взгляду» их на объективную реальность времени и пространства – это такая же вопиющая бессмыслица, как если бы вы противоположили «исходную точку» экономической теории Маркса «отдельному взгляду» его на прибавочную стоимость. Оторвать учение Энгельса об объективной реальности времени и пространства от его учения о превращении «вещей в себе» в «вещи для нас», от его признания объективной и абсолютной истины, именно: объективной реальности, данной нам в ощущении, – от его признания объективной закономерности, причинности, необходимости природы, – это значит превратить целостную философию в окрошку. Базаров, как и все махисты, сбился на том, что смешал изменяемость человеческих понятий о времени и пространстве, их исключительно относительный характер, с неизменностью того факта, что человек и природа существуют только во времени и пространстве, существа же вне времени и пространства, созданные поповщиной и поддерживаемые воображением невежественной и забитой массы человечества, суть больная фантазия, выверты философского идеализма, негодный продукт негодного общественного строя. Может устареть и стареет с каждым днем учение науки о строении вещества, о химическом составе пищи, об атоме и электроне, но не может устареть истина, что человек не может питаться мыслями и рожать детей при одной только платонической любви. А философия, отрицающая объективную реальность времени и пространства, так же нелепа, внутренне гнила и фальшива, как отрицание этих последних истин. Ухищрения идеалистов и агностиков так же, в общем и целом, лицемерны, как проповедь платонической любви фарисеями!

Чтобы иллюстрировать это различие между относительностью наших понятий о времени и пространстве – и абсолютным в пределах гносеологии противоположением материалистической и идеалистической линии в данном вопросе, приведу еще характерную цитату из одного очень старого и очень чистого «эмпириокритика», именно юмиста Шульце-Энезидема, писавшего в 1792 году:

«Если заключать от представлений к «вещам вне нас», то тогда «пространство и время суть нечто действительное вне нас и существующее реально, ибо бытие тел можно мыслить только в существующем (vorhandenen) пространстве, а бытие изменений только в существующем времени» (1. с, S. 100).

Именно так! Решительно отвергая материализм и малейшую уступку ему, последователь Юма Шульце в 1792 году обрисовывает отношение вопроса о пространстве и времени к вопросу об объективной реальности вне нас именно так, как материалист Энгельс обрисовывает это отношение в 1894 году (последнее предисловие Энгельса к «Анти-Дюрингу» помечено 23 мая 1894 года). Это не значит, чтобы за сто лет не изменились наши представления о времени и пространстве, не собран был громадный новый материал о развитии этих представлений (на каковой материал якобы в опровержение Энгельса указывают и Ворошилов-Чернов и Ворошилов-Валентинов), – это значит, что соотношение материализма и агностицизма, как основных философских линий, не могло измениться, какими бы «новыми» кличками ни щеголяли наши махисты.

Ровнехонько ничего, кроме «новых» кличек, не прибавляет к старой философии идеализма и агностицизма и Богданов. Когда он повторяет рассуждения Геринга и Маха относительно различия пространства физиологического и геометрического или пространства чувственного восприятия и абстрактного пространства («Эмпириомонизм», I, 26), – то он целиком повторяет ошибку Дюринга. Одно дело вопрос о том, как именно при помощи различных органов чувств человек воспринимает пространство и как, путем долгого исторического развития, вырабатываются из этих восприятий абстрактные понятия пространства, – совсем другое дело вопрос о том, соответствует ли этим восприятиям и этим понятиям человечества объективная реальность, независимая от человечества. Этого последнего вопроса, хотя он есть единственно философский вопрос, Богданов «не заметил» под грудой детальных исследований, касающихся первого вопроса, и потому не сумел ясно противопоставить материализм Энгельса путанице Маха.

Время, как и пространство, «есть форма социального согласования опыта различных людей» (там же, стр. 34), их «объективность» есть «общезначимость» (там же).

Это – сплошная фальшь. Общезначима и религия, выражающая социальное согласование опыта большей части человечества. Но учению религии, например, о прошлом земли и о сотворении мира не соответствует никакой объективной реальности. Учению науки о том, что земля существовала до всякой социальности, до человечества, до органической материи, существовала в течение определенного времени, в определенном по отношению к другим планетам пространстве, – этому учению (хотя оно так же относительно на каждой ступени развития науки, как относительна и каждая стадия развития религии) соответствует объективная реальность. У Богданова выходит, что к опыту людей и к их познавательной способности приспособляются разные формы пространства и времени. На самом деле как раз наоборот: наш «опыт» и наше познание все более приспособляются к объективному пространству и времени, все правильнее и глубже их отражая.

На стр. 140–141 «Очерков» А. Луначарский приводит рассуждения Энгельса в «Анти-Дюринге» по этому вопросу и вполне присоединяется к «поразительной по отчетливости и меткости» характеристике дела Энгельсом на соответственной «дивной странице»[110]110
  Луначарский говорит: «… дивная страница религиозной экономики. Скажу так, рискуя вызвать улыбку нерелигиозного читателя». Каковы бы ни были ваши благие намерения, товарищ Луначарский, ваши заигрывания с религией вызывают не улыбку, а отвращение{112}112
  В первом издании книги вместо слов «вызывают не улыбку, а отвращение» было напечатано: «вызывают не только улыбку». После просмотра корректуры Ленин предложил А. И. Ульяновой-Елизаровой исправить это место или указать в опечатках. Поправка Ленина была напечатана в «Перечне важнейших опечаток», приложенном к первому изданию книги.


[Закрыть].


[Закрыть] указанного сочинения.

Дивного тут действительно много. И всего более «дивно», что ни А. Луначарский, ни куча других махистов, желающих быть марксистами, «не заметили» гносеологического значения рассуждений Энгельса о свободе и необходимости. Читать – читали и переписать – переписали, а что к чему, не поняли.

Энгельс говорит: «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. «Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята». Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, – два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения… Свобода состоит в основанном на познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten) господстве над нами самими и над внешней природой…» (стр. 112–113 пятого нем. изд.){55}55
  См. Ф. Энгельс. «Анти-Дюринг», 1957, стр. 107.


[Закрыть].

Разберем, на каких гносеологических посылках основано все это рассуждение.

Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы, законы внешней природы, необходимость природы, – т. е. все то, что объявляют «метафизикой» Мах, Авенариус, Петцольдт и К^о. Если бы Луначарский хотел подумать хорошенько над «дивными» рассуждениями Энгельса, то он не мог бы не увидеть основного различия материалистической теории познания от агностицизма и идеализма, отрицающих закономерность природы или объявляющих ее только «логической» и т. д. и т. п.

Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием «определений» свободы и необходимости, тех схоластических определений, которые всего более занимают реакционных профессоров (вроде Авенариуса) и их учеников (вроде Богданова). Энгельс берет познание и волю человека – с одной стороны, необходимость природы – с другой, и вместо всякого определения, всякой дефиниции, просто говорит, что необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека – вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны, приспособляться к первой; Энгельс считает это до такой степени самоочевидным, что не теряет лишних слов на пояснение своего взгляда. Только российские махисты могли жаловаться на общее определение материализма Энгельсом (природа – первичное, сознание – вторичное: вспомните «недоумения» Богданова по этому поводу!) и в то же время находить «дивным» и «поразительно метким» одно из частных применений Энгельсом этого общего и основного определения!

В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании «слепой необходимости». Он признает существование необходимости, не познанной человеком. Это яснее ясного видно из приведенного отрывка. А между тем, с точки зрения махистов, каким образом может человек знать о существовании того, чего он не знает? Знать о существовании непознанной необходимости? Разве это не «мистика», не «метафизика», не признание «фетишей» и «идолов», не «кантианская непознаваемая вещь в себе»? Если бы махисты вдумались, они не могли бы не заметить полнейшего тождества рассуждений Энгельса о познаваемости объективной природы вещей и о превращении «вещи в себе» в «вещь для нас», с одной стороны, и его рассуждений о слепой, непознанной необходимости – с другой. Развитие сознания у каждого отдельного человеческого индивида и развитие коллективных знаний всего человечества на каждом шагу показывает нам превращение непознанной «вещи в себе» в познанную «вещь для нас», превращение слепой, непознанной необходимости, «необходимости в себе», в познанную «необходимость для нас». Гносеологически нет решительно никакой разницы между тем и другим превращением, ибо основная точка зрения тут и там одна – именно: материалистическая, признание объективной реальности внешнего мира и законов внешней природы, причем и этот мир и эти законы вполне познаваемы для человека, но никогда не могут быть им познаны до конца. Мы не знаем необходимости природы в явлениях погоды и постольку мы неизбежно – рабы погоды. Но, не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует. Откуда это знание? Оттуда же, откуда знание, что вещи существуют вне нашего сознания и независимо от него, именно: из развития наших знаний, которое миллионы раз показывает каждому человеку, что незнание сменяется знанием, когда предмет действует на наши органы чувств, и наоборот: знание превращается в незнание, когда возможность такого действия устранена.

В-четвертых, в приведенном рассуждении Энгельс явно применяет «сальтовитальный» метод в философии, т. е. делает прыжок от теории к практике. Ни один из тех ученых (и глупых) профессоров философии, за которыми идут наши махисты, никогда не позволяет себе подобных, позорных для представителя «чистой науки», прыжков. У них одно дело теория познания, в которой надо как-нибудь похитрее словесно состряпать «дефиниции», и совсем другое дело практика. У Энгельса вся живая человеческая практика врывается в самое теорию познания, давая объективный критерий истины: пока мы не знаем закона природы, он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами «слепой необходимости». Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли и от нашего сознания, – мы господа природы. Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно-верного отражения в голове человека явлений и процессов природы, есть доказательство того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина.

Что же мы получаем в итоге? Каждый шаг в рассуждении Энгельса, почти буквально каждая фраза, каждое положение построены всецело и исключительно на гносеологии диалектического материализма, на посылках, бьющих в лицо всему махистскому вздору о телах, как комплексах ощущений, об «элементах», о «совпадении чувственного представления с вне нас существующей действительностью» и пр., и т. п. и пр. Ни капельки не смущаясь этим, махисты бросают материализм, повторяют (à la Берман) истасканные пошлости про диалектику и тут же рядом принимают с распростертыми объятиями одно из применений диалектического материализма! Они черпали свою философию из эклектической нищенской похлебки и они продолжают угощать читателя таковой же. Они берут кусочек агностицизма и чуточку идеализма у Маха, соединяя это с кусочком диалектического материализма Маркса, и лепечут, что эта окрошка есть развитие марксизма. Они думают, что если Мах, Авенариус, Петцольдт и все прочие их авторитеты не имеют ни малейшего понятия о решении вопроса (о свободе и необходимости) Гегелем и Марксом, то это чистейшая случайность: ну, просто-напросто, не прочитали такой-то странички в такой-то книжечке, а вовсе не в том дело, чтобы эти «авторитеты» были и остались круглыми невеждами относительно действительного прогресса философии в XIX веке, были и остались философскими обскурантами.

Вот вам рассуждение одного такого обскуранта, ординарнейшего профессора философии в Венском университете, Эрнста Маха:

«Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана. Только законченная или доказанно невозможная наука могла бы решить этот вопрос. Речь идет тут о таких предпосылках, которые мы вносим (man heranbringt) в рассмотрение вещей, смотря по тому, приписываем ли прежним успехам или неудачам исследования более или менее значительный субъективный вес (subjektives Gewicht). Но во время исследования всякий мыслитель по необходимости является теоретически детерминистом» («Познание и заблуждение», 2 нем. изд., стр. 282–283).

Разве это не обскурантизм, когда чистая теория заботливо отгораживается от практики? Когда детерминизм ограничивается областью «исследования», а в области морали, общественной деятельности, во всех остальных областях, кроме «исследования», вопрос предоставляется «субъективной» оценке? В моем кабинете, – говорит ученый педант, – я детерминист, а о том, чтобы философ заботился о цельном, охватывающем и теорию и практику, миросозерцании, построенном на детерминизме, нет и речи. Мах говорит пошлости потому, что теоретически вопрос о соотношении свободы и необходимости совершенно ему неясен.

«…Всякое новое открытие вскрывает недостатки нашего знания, обнаруживает до сих пор незамеченный остаток зависимостей» (283)… Превосходно! Этот «остаток» и есть «вещь в себе», которую наше познание отражает все глубже? Ничего подобного: «…Таким образом и тот, кто в теории защищает крайний детерминизм, на практике неизбежно должен оставаться индетерминистом» (283)… Ну, вот и поделились полюбовно[111]111
  Мах в «Механике»: «Религиозные мнения людей остаются строго частной вещью, пока они не пытаются ни навязывать их другим людям, ни применять к вопросам, относящимся к другой области» (стр. 434 франц. перевода).


[Закрыть]: теорию – профессорам, практику – теологам! Или: в теории объективизм (т. е. «стыдливый» материализм), в практике – «субъективный метод в социологии»{56}56
  «Субъективный метод в социологии» – антинаучный идеалистический подход к историческому процессу, который отрицает объективные закономерности общественного развития, сводит их к произвольной деятельности «выдающихся личностей». В 30–40-е годы XIX века сторонниками субъективной школы в социологии были младогегельянцы В. Бауэр, Д. Штраус, М. Штирнер и другие, объявившие народ «некритической массой», которая слепо следует за «критически мыслящими личностями». К. Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе», «Немецкой идеологии» и других работах подвергли глубокой и всесторонней критике взгляды младогегельянцев. В России представителями субъективного метода в социологии выступили во второй половине XIX века либеральные народники (П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский и другие), отрицавшие объективный характер законов развития общества и сводившие историю к деятельности отдельных героев, «выдающихся личностей». Субъективисты «рассуждали именно, так, – писал В. И. Ленин в 1894 году, – что вследствие громадной сложности социальных явлений и разнообразия их нельзя изучать эти явления, не отделив важные от неважных, и для такого выделения необходима точка зрения «критически мыслящей» и «нравственно развитой» личности» (Сочинения, 5 изд., том 1, стр. 429). Субъективный метод широко используется реакционной буржуазной философией, социологией и историей для фальсификации закономерностей общественного развития, для борьбы против марксистско-ленинской теории.
  Раскрыв полную несостоятельность субъективно-идеалистического направления в социологии, марксизм-ленинизм создал подлинно научное целостное учение о развитии человеческого общества, о решающей роли народных масс в истории и значении деятельности отдельной личности.


[Закрыть]. Что этой пошлой философии сочувствуют русские идеологи мещанства, народники, от Лесевича до Чернова, это неудивительно. Что люди, желающие быть марксистами, увлеклись подобным вздором, стыдливо прикрывая особенно нелепые выводы Маха, это уже совсем печально.

Но по вопросу о воле Мах не ограничивается путаницей и половинчатым агностицизмом, а заходит гораздо дальше… «Наше ощущение голода, – читаем в «Механике», – не отличается по существу от стремления серной кислоты к цинку, наша воля не так уже отличается от давления камня на его подпорку». «Мы окажемся таким образом ближе к природе» (т. е. при подобном взгляде), «не нуждаясь в том, чтобы разлагать человека на непостижимую груду туманных атомов или делать из мира систему духовных соединений» (стр. 434 франц. перевода). Итак, не нужно материализма («туманные атомы» или электроны, т. е. признание объективной реальности материального мира), не нужно такого идеализма, который бы признавал мир «инобытием» духа, но возможен идеализм, признающий мир волей! Мы выше не только материализма, но и идеализма «какого-нибудь» Гегеля, но мы не прочь пококетничать с идеализмом в духе Шопенгауэра! Наши махисты, напускающие на себя вид оскорбленной невинности при всяком упоминании о близости Маха к философскому идеализму, предпочли и здесь просто умолчать об этом щекотливом пункте. А между тем в философской литературе трудно встретить изложение взглядов Маха, в котором бы не отмечалась его склонность к Willensmetaphysik, т. е. к волюнтаристическому идеализму. На это указывал Ю. Бауман[112]112
  «Archiv für systematische Philosophie», 1898, II, Bd. 4, S. 63 («Архив Систематической Философии», 1898, II, т. 4, стр. 63. Ред.), статья о философских воззрениях Маха.


[Закрыть] – и возражавший ему махист Г. Клейнпетер не опровергал этого пункта и заявлял, что Мах, конечно, «ближе к Канту и Беркли, чем к господствующему в естествознании метафизическому эмпиризму» (т. е. стихийному материализму; там же, Bd. 6, S. 87). На это указывает и Э. Бехер, отмечающий, что если Мах в одних местах признает волюнтаристическую метафизику, в других отрекается от нее, то это свидетельствует лишь о произвольности его терминологии; на деле близость Маха к волюнтаристической метафизике несомненна[113]113
  Erich Becher. «The Philosophical Views of Ε. Mach» в «Philosophical Review», vol. XIV, 5, 1905, pp. 536, 546, 547, 548 {Эрих Бехер. «Философские взгляды Э. Маха» в «Философском Обозрении», т. XIV, 5, 1905, стр. 536, 546, 547, 548. Ред.)


[Закрыть]. Примесь этой метафизики (т. е. идеализма) к «феноменологии» (т. е. агностицизму) признает и Люкка[114]114
  Е. Lucka. «Das Erkenntnisproblem und Machs «Analyse der Empfindungen»» в «Kantstudien», Bd. VIII, 1903, S. 400.


[Закрыть]. На то же самое указывает В. Вундт[115]115
  «Systematische Philosophie», Lpz., 1907, S. 131.


[Закрыть]. Что Мах феноменалист, «не чуждый волюнтаристического идеализма», это констатирует и руководство по истории новейшей философии Ибервега-Геинце[116]116
  «Grundriß der Geschichte der Philosophie», Bd. 4, 9. Auflage, Brl., 1903, S. 250 («Очерк истории философии», т. 4, 9 изд., Берлин, 1903, стр. 250. Ред.).


[Закрыть].

Одним словом, эклектицизм Маха и его склонность к идеализму ясны для всех, кроме разве русских махистов.