Текст книги "Сектантство: возникновение и миграция"

В 1985 г. Старк и Бэинбридж в развитие подхода Марти, хотя и без ссылки на него, предложили концепцию географической обусловленности понятий «секта» и «культ»[166]166
  С. 128; 211; 245. Stark R. The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation / R. Stark, W. S. Bainbridge. Berkeley: University of California Press, 1985. 571 p.


[Закрыть]. По мнению ученых, для точного определения статуса религиозной организации необходимо брать за основу конкретную страну, на территории которой она действует, и традиционные религии данной страны. Сектами, таким образом, будут называться религиозные организации, отделившиеся от традиционной для конкретно взятой страны религии и только на территориях тех стран, где доминирует та же традиционная религия, что и у них на родине. В странах с иными традиционными религиями эти же группы необходимо называть культами, т. к. они радикально отличаются от доминирующей в стране религиозной среды. Соответственно, кришнаиты в Индии являются сектой, а в Америке и на территории тех стран, где христианство является традиционной религией, – культом. К аналогичной концепции, но только с использованием терминов «традиционная» и «нетрадиционная религиозность», приходит А. И. Осипов[167]167
  С. 52–53. Осипов А. И. Духовность. Традиция. Патриотизм. Минск: МНО, 2001. 100 с.


[Закрыть].

В 1994 г. Хосе Казанова говорит о глубокой неадекватности любых противопоставлений понятий «церковь» и «секта» в связи с радикальным изменением места и роли религии в современном обществе[168]168
  Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1994. 320 p.


[Закрыть]. Церковь, по Казанове, уже не является обязательным вседовлеющим институтом общества, всегда и во всем поддерживаемым государством. Повсеместное распространение принципа свободы совести и вероисповедания подрывает всю систему соотношения и статусов религиозных организаций общества. Люди свободны уходить из церкви в любую другую религиозную организацию, а государство более не нуждается в ней как основной опоре. Церковь оказалась в условиях равной конкуренции с другими религиозными организациями и всё сильнее тендирует в область схожих с деноминациями и сектами структурных реакций на окружающий мир. Секта, как и прежде, стремится к самосохранению и увеличению количества последователей. Однако ситуация множественности вариантов религиозного выбора толкает ее к необходимости еще большего подчеркивания собственной исключительности и неповторимости, что усиливает в ней напряженность с окружающим обществом. Это поддерживает интерес к секте со стороны настоящих и потенциальных последователей и одновременно тормозит ее развитие в современном плюралистическом обществе. Последнее всё решительнее пресекает любые формы проявления религиозного фундаментализма и экстремизма в своей среде и требует от секты соблюдения и признания всех религиозных прав и свобод индивида, в первую очередь признания права на существование иных религиозных организаций. Соответственно, для своего выживания секта должна признавать эти права и свободы, вступая, таким образом, во внутренний конфликт со своей природой, включающей в себя претензии на абсолютность собственного вероучения, уникальность своей организации, особую избранность ее членов и непринятие мирских норм и ценностей жизни. Баланс между внешним и внутренним давлением в направлении нивелирования напряженности с окружающей социокультурной средой и необходимостью поддержания этого напряжения все чаще разрешается в пользу сближения с миром. По мнению Казановы, церкви и секты согласно их месту и особенностям реакции на окружающее общество потеряли свои ключевые характеристики и трансформировались в современном мире в один и единственный тип религиозной организации – деноминации. Таким образом, ученый, представляя свою достаточно оригинальную концепцию, одновременно углубляет и несколько расширяет выводы о месте и роли деноминации в современном обществе, сделанные Дэвидом Мартином еще в 1962 г.

В 1997 г. Лорне Доусон, исследовавший методологические основания разработки понятийного аппарата, используемого при анализе нетрадиционной религиозности, утверждал, что ни одна религиозная организация не может относиться только к одному типу в границах любой из существующих типологий[169]169
  DawsonL. L. Creating “Cult” Typologies: Some Strategic Considerations // Journal of Contemporary Religion. 1997. Vol. 12. № 3. P. 363–381.


[Закрыть]. В зависимости от конкретного географического региона и времени проведения исследования одна и та же группа может одновременно классифицироваться в рамках нескольких типов, например как секта, устойчивая секта, деноминация или даже церковь. В качестве примера ученый приводит мормонов, которые в Северной Америке в целом действуют как секта, но в то же время в штате Юта, США, – как церковь, а в Южной Альберте, Канада, – как деноминация.

Вопрос определения основных понятий в области нетрадиционной религиозности остается открытым до сих пор. Одна из особенностей истории развития понятийного аппарата сектоведения состоит в том, что появляющиеся принципиально новые подходы к определению нетрадиционной религиозности не вытесняют старые подходы, но лишь дополняют их. Так, среди современных ученых можно встретить сторонников теории Вебера, Трёльча или, например, Джонсона.

История понятийного аппарата сектоведения ни в коем случае не сводится к попыткам определения терминов «секта» и «культ». Она гораздо богаче и включает в себя несколько вполне самостоятельных направлений поиска понятийной ясности в сфере неинституализированных, пограничных и нерелигиозных форм сектантства, а также богатую традицию дискуссий относительно понятийного аппарата в целом. В настоящей работе, для более наглядного и системного представления материала, все пять основных направлений сектоведческой мысли в области понятийного аппарата будут искусственно разделены и представлены в рамках разных подразделов главы.

1.3. История определения неструктурированных форм сектантства

Возрождение интереса к термину «культ» в 1960-1970-х гг. сопровождалось усилением внимания ученых к аморфным и неинституализированным формам религиозности. Историю поисков теоретической ясности в данной области открыл еще Эрнст Трёльч, со своим понятием мистики. Спустя полвека ученые начинают постепенно понимать, что секты и иные высоко структурированные формы нетрадиционной религиозности не являются одновременно ее основным носителем. Они начинают представляться достаточно хрупкими образованиями на фоне гораздо более устойчивого пласта сектантских, оккультно-мистических и языческих идей и традиций населения, бытующих на уровне суеверий и ни к чему особо не обязывающих мировоззренческих конструктов и идей, поддерживаемых, однако, широкими слоями населения.

Первая серьезная и системная проработка неинституализированных форм религиозности делается Томасом Лукманом.

Ученый в 1967 г. выпускает свой знаменитый трактат по социологии религии «Невидимая религия»[170]170
  Luckmann T. The Invisible Religion. The problem of Religion in Modern Society. New York; London: The Macmillan Co., 1967. 128 p.


[Закрыть]. В нем он рассматривает все институализированные формы религии в качестве вторичной формы религиозности. Религия вообще полагается как социально обусловленный процесс трансцендирования человеком своей биологической природы, в течение которого формируются индивидуальность и мировоззрение человека. Мировоззрение в целом, рассмотренное как объективная и историческая социальная реальность, выполняет, по мнению Лукмана, чисто религиозные функции и определяется как «элементарная социальная форма религии». Конкретное содержание мировоззрения никак не влияет на его религиозный характер. Мировоззрение в его конкретной исторической конфигурации именуется «специфической исторической социальной формой религии». Личность человека, сформированная посредством трансцендирования его биологической природы и интернализации определенной исторической конфигурации мировоззрения, именуется «универсальной формой индивидуальной религиозности».

По мнению Лукмана, в современном обществе протекает процесс распада организованных форм религии и возврата к предшествовавшей им неинституализированной индивидуальной религиозности. Последняя в современном обществе кардинально отличается от своего раннего варианта, который полагался как единый и единственный вариант мировоззрения для всех членов того или иного первобытного общества. Современная индивидуальная религиозность, в противовес этому, характеризуется процессом самостоятельного конструирования человеком своего мировоззрения. Индивидуальная религиозность этого типа не имеет поддержки социума и не представляет интересы какой-либо отдельной прослойки общества. Она опирается лишь на эфемерный опыт других автономно конструирующих свою реальность индивидов и заимствует составляющие ее элементы из различных мировоззренческих систем, распространенных в современном обществе. Предполагается, что религиозные организации после своего распада трансформируются до одного из вариантов мировоззренческих систем, творческое принятие которых будет полностью зависеть от индивидуального выбора человека.

В 1967 г. ученого не интересовал анализ содержания индивидуальной религиозности современного человека, но лишь механизмы ее формирования. Тем не менее в 1999 г. Лукман, оставаясь в границах свой теории, приводит в качестве примера индивидуальной религиозности нового типа увлечение людей движением нью эйдж и всем спектром сопровождающих его псевдонаучных, магических, оккультно-мистических и эзотерических доктрин. Для обозначения этого нетрадиционного направления в границах религиозности нового типа ученый также пользуется термином «культовая среда»[171]171
  С. 255. Luckmann T. The Religious Situation in Europe: the Background to Contemporary Conversions // Social Compass. 1999. Vol. 46:3. P. 251–258.


[Закрыть].

В 1972 г. Колин Кэмпбэлл выдвинул концепцию «культовой среды», ставшую одним из эффективнейших инструментов анализа неинституализированных форм нетрадиционной религиозности[172]172
  Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. 1972. Vol. 5. P 119–136.


[Закрыть]. Кэмпбэлл определяет культ как слабо структурированную, недолговечную религиозную группу, не имеющую разработанного вероучения и постоянного членства. Культов очень много, и они после своего возникновения достаточно быстро распадаются, уступая место непрестанно появляющимся новым культам. Подчеркивая неустойчивый характер структурированных форм нетрадиционной религиозности, ученый предлагает сместить основной акцент внимания на ту составляющую нетрадиционной религиозности, благодаря которой они существуют. Так, Кэмпбэлл выдвигает понятие культовой среды – культурной прослойки общества, имеющей глубокие исторические корни и включающей в себя все девиантные вероучительные системы вместе с ассоциируемыми с ними практиками. Нетрадиционная медицина, оккультизм, магия, спиритизм, парапсихология, мистицизм, НЛО, астрология, поиск потерянных цивилизаций, псевдонаука и прочие компоненты полагаются в качестве основания этой среды. Культовая среда включает в себя коллективы, группы и множество отдельных индивидуумов, разделяющих отдельные ее вероучительные положения в индивидуальном порядке или в рамках какой-либо ни к чему не обязывающей структуры (открытые лекции, семинары, клубы по интересам и т. д.). Единство культовой среды по Кэмпбэллу сводится к:

а) девиантности всех ее вероучительных составляющих по отношению к традиционной науке, религии, культуре;

б) синкретизму и взаимной толерантности ее компонентов, основывающихся на фундаментальном положении о существовании множественности равноценных путей познания истины;

в) взаимно пересекающимся и взаимосвязанным системам коммуникации и СМИ, ее составляющим: книги, газеты, журналы, аудио-, видеопродукция и др.;

г) всеобщей установке на поиск истины, являющейся как основным движущим мотивом для принятия какой-либо конкретной вероучительной системы в рамках культовой среды, так и ключевым мотивом для отхода через некоторое время от выбранной системы и перехода к новой.

Впоследствии понятие «культовой среды» превращается в один из самых устойчивых и распространенных терминов, обозначающих неинституализированные формы нетрадиционной религиозности. Некоторые ученые используют также синонимичные по значению термины «оккультная среда общества», «вневероисповедная мистика», «внеконфессиональная мистика», «иноверческая мистика», «современная мифология», «эзотерическая культура общества» и др. Во многом благодаря работе Кэмпбэлла у социологов проявляется интерес к изучению людей, формально не связанных ни с какой религиозной организацией, но верящих в те или иные сектантские идеи: астрологию, порчу, сглаз, НЛО, энергетических вампиров, снежного человека, полтергейст, привидения и прочие аналогичные явления.

В 1977 г. Кэмпбэлл вводит понятие «мистической общности», под которым понимает сообщество «..людей, придерживающихся учения мистической религии и, соответственно, разделяющих чувство общей солидарности и долга, хотя они и никак не взаимодействуют друг с другом…»[173]173
  С. 386. Campbell C. Clarifying the cult // British Journal of Sociology. 1977. Vol. 28:3. P 375–388.


[Закрыть]. Именно из мистической общности, по мнению ученого, возникают конкретные культы.

В 1972 г. Эдвард Тириакиян, независимо от Кэмпбэлла, предпринимает попытку осмысления всего многообразия неинституализированных форм нетрадиционной религиозности общества[174]174
  Tiryakian E. A. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78:3. P 491–512.


[Закрыть]. В рамках социологии культуры ученый полагает важным выделить отдельное направление – «социологию оккультизма и эзотерической культуры». В качестве трех основных связанных между собой компонентов любой культуры Тириакиян выделяет: а) набор верований и доктрин (когнитивных и моральных ориентаций); б) набор соответствующих им практик и действий; в) социальную организацию, в границах которой оформляются и структурируются эти практики и действия. В эзотерической культуре эти компоненты принимают свое специфическое содержание и форму и операциона-лизируются ученым следующим образом.

1. Оккультизм – система практик, техник или процедур, которые: а) обращены к скрытым силам природы или космоса, которые не могут быть измерены и выявлены силами инструментария современной науки; б) направлены на достижение каких-либо эмпирических результатов.

2. Эзотерика – система верований, знаний и доктрин (когнитивных и моральных ориентаций), лежащих в основании религиозных практик оккультизма. Важнейшая характеристика эзотерики состоит в позиционировании ее в качестве секретного, недоступного для простых смертных, не посвященных в глубокие тайны бытия, знания. Сам процесс постижения эзотерической «науки» предполагает многоуровневое восхождение по ступеням постепенно раскрывающегося человеку тайного знания.

3. Тайные общества – представляют собой социальную форму организации эзотерической культуры. Тайные общества имеют развитую иерархическую структуру, систему ритуалов посвящения во всё новые уровни эзотерического знания, соответствующие более высокому рангу внутри организации.

Тириакиян противопоставляет экзотерической культуре общества эзотерическую культуру, являющуюся ее противоположностью и важной слагающей частью контркультуры вообще. Обе культуры во многих пунктах взаимосвязаны и пересекаются. При этом эзотерическая культура на протяжении всей истории человечества являлась как важнейшим поставщиком идей, оказывавших существенное влияние на формирование и развитие культуры общества, так и источником и проводником социальных и культурных изменений. Наиболее сильно такое влияние проявляется во времена кризисных ситуаций. В качестве результатов влияния эзотерической культуры Тириакиян приводит идеологию модернизации, культуру авангарда, работы Гёте, Новалиса, Байрона, Фрейда, Юнга и даже ряд научных дисциплин.

В 1975 г. Чарльз Лемерт вводит термин «нецерковная религия», которым обозначает всё многообразие форм религиозности вне границ традиционных церквей и структурированных религиозных организаций[175]175
  Lemert C. C. Defining non-church religion // Review of Religious Research. 1975. Vol. 16:3. P 186–197.


[Закрыть]. При этом о нецерковной религии ученый говорит во всех тех случаях, когда человек верит в то, что весь спектр его социально и культурно обусловленных конструктов (историй, ролей, взаимодействий с другими людьми, общественных институтов и т. д.) имеет какое-то наивысшее, потустороннее, космическое, трансцендентное значение. При этом свою концепцию Лемерт пытается увязать с концепциями невидимой религии Лукмана, гражданской религии Белла, а также разработками в области латентной и неинституализированной религиозности других ученых.

В 1992 г. Дэнни Йоргенсен разрабатывает понятие «эзотерической общности». Ученый берет за основание концепцию Кэмпбэлла и утверждает, что в границах культовой среды существует так называемая эзотерическая общность, под которой понимается свободная конфедерация индивидов и ассоциаций (культов), связанных посредством пересекающихся социальных сетей и личных отношений. Эзотерическая общность отделяется от культовой среды и всего остального общества чувством взаимной принадлежности отдельных ее «членов», которому не мешает многообразие порой противоречащих друг другу оккультных идей, ими разделяемых. В эзотерической общности не существует никаких формальных структур, ее объединяющих, и правил, предопределяющих, кто может быть ее «членом», а кто – нет. Тем не менее ее «члены» достаточно четко могут провести границу между теми, кто к ним относится, а кто – нет[176]176
  С. 55–62. Jorgensen D. L. The Esoteric Scene, Cultic Milieu, and Occult Tarot. New York; London: Garland Publishing, 1992. 269 p.


[Закрыть]. Понятие эзотерической общности более чем обоснованно, т. к., вероятно, любой ученый, занимающийся полевыми исследованиями нетрадиционной религиозности, неоднократно сталкивался с членами такой эзотерической общности на территории своего города. Согласно наблюдениям автора именно по каналам этой общности быстрее всего распространяется информация обо всех новинках культовой среды, аудиторных и клиентурных культов Беларуси. При этом информация о многих мероприятиях может даже не выходить «наружу» в виде рекламных листовок, но лишь распространяться через сети эзотерической общности.

Количество социологических работ, занимающихся теоретическим анализом неинституализированных форм нетрадиционной религиозности, значительно меньше, чем трудов, посвященных структурированным формам сектантства. Тем не менее даже эти немногие исследования социологов религии, безусловно, внесли серьезный вклад в изучение нетрадиционной религиозности, и они сильнее всего интегрированы в общий корпус работ по сектоведению. Однако здесь нельзя не упомянуть еще как минимум два не менее, а, по убеждению автора, гораздо более сильных направления исследований того, что с точки зрения сектоведения однозначно можно отнести к аморфным и слабо институализированным формам сектантства.

Первое, самое крупное направление представлено фольклористикой, в рамках которой еще с XIX в. исследуются календарные народные обычаи и обряды, устное народное творчество, содержащее религиозные и псевдорелигиозные компоненты, особенности мифологии и мифопоэтического мировосприятия, народные поверья, приметы и суеверия, заговоры, магическое письмо и т. д. и т. п. В этом отношении богатейший для сектоведения материал представляют работы А. А. Панченко, Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова, О. Б. Христофоровой, А. М. Ненадавца и целого ряда других авторов. Конечно же, народный фольклор ни в коем случае не ограничивается и не сводится к религиозным и псевдорелигиозным компонентам, представляющим интерес для сектоведов. В фольклористике, равно как и в социологии религии, есть целые пласты и направления исследований, которые никак с сектоведением не пересекаются. Тем не менее исследователи религиозных составляющих фольклора вносят серьезнейший вклад в понимание народных форм религиозности, без учета которых немыслимо целостное представление феномена нетрадиционной религиозности.

Второе направление представлено эзотериологией – достаточно молодой, но вполне зарекомендовавшей себя дисциплиной, специализирующейся на изучении эзотерических и оккультных течений Европы начиная с XV в. и вплоть до современности[177]177
  Эзотериология – новый, пока еще не получивший широкого распространения в науке термин. В России попытка введения и обоснования термина предпринималась С. В. Пахомовым. У «классиков эзотериологии» он не встречается, хотя как Фэвр, так и Ханеграаф используют термин «эзо-териолог» в отношении специалистов, работающих в данном направлении, а саму эту дисциплину называют «исследованиями западного эзотеризма». В этом отношении термин, придуманный Пахомовым, действительно является весьма удачным. См.: Пахомов С. В. Контуры эзотериологии: эскиз научной дисциплины об эзотеризме // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «Тайное и явное»: многообразие репрезентаций эзотеризма и мистицизма / Отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: РХГА, 2011. С. 76–91; C. 23. Western Esotericism and the Science of Religion. Selected Papers Presented at the 17th Congress of the International Association for the History of Religions, Mexico City 1995. Ed. by A. Faivre, W. J. Hanegraaff. Leuven: Peeters, 1998. 309 p.; С. 4; 18. Faivre A. Access to Western Esoterism. New York: State University of New York, 1994. 369 p.


[Закрыть]. Иудейская и христианская каббала, алхимия, тароизм, масонство, теософия, герметизм, розенкрейцерство, разнообразные магические практики и тайные общества, а также влияние эзотерики и оккультизма на литературу, поэзию, музыку, живопись, науку и технику входят в число наиболее активно разрабатываемых тем. В отличие от фольклористики здесь изучается то, что можно назвать элитарными формами слабо и не институализированной нетрадиционной религиозности общества. Среди наиболее известных представителей этого направления можно упомянуть Антуана Фэвра, Вутера Ханеграафа, Жослен Годвин, Коко фон Стукрада, Олафа Хаммера. Труды представителей этого направления также вносят весьма существенный вклад в анализ феномена нетрадиционной религиозности. Само это направление исследований является одним из самых интересных в рамках современного академического сектоведения.

1.4. История определения пограничных форм сектантства

На протяжении всей истории развития понятийного аппарата сектоведения ученые периодически обращали внимание на существование так называемых пограничных форм нетрадиционной религиозности. Предпосылки к анализу данного корпуса явлений были заложены еще в работе Ричарда Нибура «Социальные корни деноминационализма»[178]178
  Niebuhr R. H. The Social Sources of Denominationalism. New York & London: A Meridian book, 1975. 304 p.


[Закрыть]. Как уже говорилось выше, Нибур исходил из допущения о возможности существования разных степеней сектантскости или церковности той или иной группы. Задолго до него это допущение было хорошо известно в ранней Церкви, определявшей степень сектантскости группы в соответствии с уровнем сохранности в ней церковного вероучения. Благодаря Нибуру оно было воспринято и развито в научной среде, но уже с совершенно иными критериями сектантскости.

Активный поиск учеными понятийной ясности в области сектоведения всё чаще обращал их внимание на организации, которые практически невозможно было однозначно классифицировать в силу одновременного присутствия в них сектантских и несектантских характеристик. Первоначальная попытка учета этих групп состояла в развитии теории Нибура путем создания типологий религиозных организаций, отражавших различные стадии на пути трансформаций сект в церкви и наоборот. В некоторых случаях, например в работе Бруэра[179]179
  С. 403. Brewer D. C. Sect and church in methodism // Social Forces. 1952. Vol. 30:4. P 400–408.


[Закрыть], предлагалось при анализе направления развития религиозной организации в зависимости от степени ее приближения к идеальному типу «церкви» или «секты» именовать ее «группой на пути к секте» или «группой на пути к Церкви». Однако с увеличением количества эмпирических наблюдений за подобными пограничными формами религиозной организации выяснилось, что они могут представлять собой не только промежуточное состояние «на пути превращения сект в церковь», но и самостоятельные образования, возникающие и развивающиеся вне зависимости от континуума и динамики, изначально предложенных Нибуром. Это открытие совпало по времени с первыми исследованиями нерелигиозных и аморфных форм сектантства, которые в свою очередь чутко реагировали на результаты исследования сектоподобных групп.

Достаточно быстро ученые поняли, что такие группы очень сложно классифицировать. При этом значительное их количество не позволяет говорить о некоторой аномалии, но скорее о серьезных просчетах в понятийном аппарате. Важно отметить, что с данной проблемой столкнулись исследователи, придерживавшиеся самых разных подходов к определению понятия «секта» и того, что составляет основу сектантскости той или иной группы. Встал вопрос о необходимости более глубокого изучения этой категории организаций и четкого определения их места, роли и функций в общем контексте религиозности современного общества. Ни на один из этих вопросов четкого ответа в последующем дано не было.

Тем не менее вместе с развитием в 60-70-х гг. ХХ в. новых подходов к определению основных понятий получил признание сам факт существования так называемых «полусектантских организаций», «полусект», «сектоподобных групп» или «культоподобных организаций». К ним относились организации, ставящие перед собой самые разнообразные цели и задачи (начиная от социальных, благотворительных, политических, религиозных движений и заканчивая клубами по интересам, церковными братствами, общественными объединениями и т. д.), но которые по каким-то причинам имели целый ряд сектантских характеристик. Вах[180]180
  С. 222 Wach J. Religionssoziologie. Tubingen: J.C.B.Mohr, 1951. 461 s.


[Закрыть], Сингер[181]181
  С. 4; 10; 36; 174; 256; 356. Singer M. T. Cults in our Midst / M. T Singer, J. Lalich. San Francisco: Jossey-Bass Publishers, 1995. 381 p.


[Закрыть], Булл[182]182
  С. 178. Bull M. The Seventh-Day Adventists: Heretics of American Civil Religion // Sociological Analysis. 1989. Vol. 50:2. P 177–187.


[Закрыть], Йоргенсен[183]183
  С. 59. Jorgensen D. L. The Esoteric Scene, Cultic Milieu, and Occult Tarot. New York; London: Garland Publishing, 1992. 269 p.


[Закрыть], Ричардсон[184]184
  Richardson J. T. Definitions of Cult: from Sociological-Technical to Popular-Negative // Review of Religious Research. 1993. Vol. 34:4. P. 348–356.


[Закрыть], Старк и Бэинбридж[185]185
  Bainbridge W. S. Sectarian Tension / W. S. Bainbridge, R. Stark // Review of Religious Research. 1980. Vol. 22. № 2. P 105–124.


[Закрыть], Нитобург[186]186
  С. 221. Нитобург Э. Л. Церковь афроамериканцев в США. М.: Наука, 1995. 268 с.


[Закрыть], Маусс[187]187
  C. 404. Mauss A. L. Church, Sect, and Scripture: The Protestant Bible and Mormon Sectarian Retrenchment / A. L. Mauss, P. L. Barlow // Sociological Analysis. 1991. Vol. 52:4. P 397–414.


[Закрыть], Палмер и Абраванел[188]188
  Palmer S. J. Church Universal and Triumphant: Shelter, Succession and Schism / S.J. Palmer, M. Abravanel // Sacred Schisms. How Religions Divide. Ed by James R. Lewis & Sarah M. Lewis. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P 171–195.


[Закрыть], Хаак[189]189
  Haack F-W. Was mir zu denken gibt. Weinachtsrundbriefe 1979–1990 an die Munchner Elterninitiative. Munchen: Evangelischer Pressenverband fur Bayern, 1992. 88 s.


[Закрыть], Джонсон[190]190
  Johnson B. On Church and Sect // American Sociological Review. 1963. Vol. 28. № 4. P. 539–549.


[Закрыть], Кротти[191]191
  Crotty R. Redefining the “church and sect” typology // Journal of Sociology. 1996. Vol. 32:2. P 38–49.


[Закрыть]и многие другие исследователи использовали для обозначения этого вида организаций вышеупомянутые термины. При этом сколько-нибудь глубокой проработки этого типа организаций этими учеными не проводилось. Они понимали, о каком конкретно явлении и о каких конкретно организациях идет речь, но вносить понятийную ясность в эту область не спешили и, судя по всему, просто не могли.

Однако, пусть не до конца продуманная, все же фиксация самой возможности существования сектоподобных групп способствовала развитию учеными исследований проблемы степеней сектантскости и отдельных сектантских составляющих. Последние, помимо всего прочего, фиксировались ими в уже существующих и достаточно четко и определенно классифицированных религиозных организациях. В результате ученые начали более смело говорить не только о сектах как об организациях, но, во-первых, о множестве тонов и полутонов в определении степени сектантскости тех или иных организаций, в том числе в отношении к традиционным религиям и конфессиям, и, во-вторых, о возможности выноса понятия сектантскости за границы анализа конкретных организаций и применения его к самым разнообразным явлениям религиозной жизни и даже отдельным индивидам. Так, Питер Бергер говорил о «сектантских характеристиках» некоторых групп, действующих в структуре Католической Церкви[192]192
  Berger P. L. The Sociological Study of Sectarianism // Social Research. 1954. Vol. 21. P 467–485.


[Закрыть], а еще через некоторое время о «некоторых явлениях в жизни приходов, которые лучше характеризовать в качестве сектантских» и «сектантских элитах внутри Церкви»[193]193
  Berger P. L. Sectarianism and Religious Sociation // The American Journal of Sociology. 1958. Vol. 64:1. P 41–44.


[Закрыть]. Уинстон отмечал «сектантские проявления веры» в Армии Спасения[194]194
  С. 133. Winston D. All the world’s a stage: the performed religion of the Salvation Army, 1880–1920 // Practicing religion in the age of the media. Explorations in media, religion and culture. Ed. by Stewart Hoover, Lynn Clark. New York: Columbia University Press, 2002. P 113–137.


[Закрыть]. Джонсон весьма смело заявлял, что «большие американские протестантские деноминации, вне всякого сомнения, являются структурно сектантскими»[195]195
  Johnson B. A Critical Appraisal of the Church-Sect Typology // American Sociological Review. 1957. Vol. 22:1. P 88–92.


[Закрыть]. О’Дэ, наоборот, говорил о протестантах, которые, являясь «церковными по своей структуре, часто имеют некоторые сектантские характеристики»[196]196
  С. 86. O’Dea T. F. The Sociology of Religion / O’Dea T F. O’Dea Aviad J. New Jersey: Prentice-Hall, 1983. 135 p.


[Закрыть]. Мартин, разрабатывая понятие деноминации, утверждал, что этот тип религиозной организации «совмещает в себе характеристики церкви и секты»[197]197
  Martin D. A. The Denomination // British Journal of Sociology. 1962. Vol. 13, № 1. P 1-14.


[Закрыть]. Ианнаконе говорил о существовании корреляции между средним заработком человека и «степенью сектантскости посещаемой им деноминации»[198]198
  С. 262. lannaccone L. R. A Formal Model of Church and Sect // American Journal of Sociology. 1988. Vol. 94 Supplement. P. S241-S268.


[Закрыть]. Маттес – о «небольших сектоподобных деноминациях», и в качестве примера приводил пятидесятническое движение[199]199
  С. 54. Matthes J. Kirche und Gesellschaft. Einfuhrung in die Religionssozi-ologie II. Hamburg: Rowohlt, 1969. 265 s.


[Закрыть]. С другой стороны, Колеман говорил о том, что «исследования религий христианской науки и мормонов отмечают посюсторонние, не сектантские тенденции в этих сектах»[200]200
  Coleman J. A. Church-Sect typology and organizational precariousness // Sociological Analysis. 1968. Vol. 29:2. P. 55–66.


[Закрыть]. Ученый фактически в рамках одного предложения именует христианскую науку и мормонов одновременно религией и сектой с несектантскими тенденциями. Тем самым допускается возможность двойной идентификации одной и той же группы. Лоусон, отталкиваясь от теории Джонсона, Старка и Бэинбриджа, приходит к выводам о «меньшей степени сектантскости» адвентизма в развивающихся странах мира[201]201
  С. 658. Lawson R. Broadening the Boundaries of Church-Sect Theory: Insights from the Evolution of the Nonschismatic Mission Churches of Seventh-day Adventism // Journal for the Scientific Study of Religion. 1998. Vol. 37:4. P. 652–672.


[Закрыть]. Альбрехт, беря за основание концепцию тех же ученых, говорит о сектоподобии на ранних стадиях развития одной из самых крупных пятидесятниче-ских организаций мира, Ассамблеи Бога[202]202
  С. 45. Albrecht D. E. Rites in the Spirit. A Ritual Approach to Pentecostal / Charismatic Spirituality. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. 277 p.


[Закрыть]. Пентон отмечает, что изменения в структуре и вероучении Свидетелей Иеговы, принятые при их втором президенте, Рутерфорде, сделали организацию «с точки зрения социологии более сектантской», чем она была ранее[203]203
  С. 65. Penton M. J. Apocalypse Delayed. The Story of Jehovah's Witnesses. Toronto; Buffalo; London: University of Toronto Press, 1999. 444 p.


[Закрыть]. Джонс говорит о культоподобных характеристиках Церкви вселенской и торжествующей, но в общем и целом относит ее к разряду деноминаций[204]204
  Jones C. A. Church Universal and Triumphant: A Demographic Profile // Church Universal and Triumphant in Scholarly Perspective. Ed. by J. R. Lewis, G. Melton. Stanford: CAR, 1994. P 39–53.


[Закрыть]. Фукуяма, размышляя об американском протестантизме, заявляет, что «эта версия протестантизма была в высокой степени сектантской, децентрализованной и конгрегационалистской в своей внутренней организации»[205]205
  С. 330–331. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: АСТ, 2003. 474 с.


[Закрыть]. О «сектантском характере протестантизма», но уже для Беларуси, писала Л. Г. Новикова[206]206
  С. 73; 84. Новикова Л. Г. Религиозность в Беларуси на рубеже веков: тенденции и особенности проявления (социологический аспект). Минск: БТН-информ, 2001. 132 с.


[Закрыть]. Уилсон говорит о «сектантском характере пятидесятнических движений в Англии» и «сектоподобной атмосфере» на их собраниях[207]207
  Wilson B. R. The Pentecostalist Minister: Role Conflicts and Status Contradictions // The American Journal of Sociology. 1959. Vol. 64. P. 494–504.


[Закрыть]. Дингес именует традиционалистов католической церкви «сектоподобным противоцерковным движением» с «сектантскими импульсами»[208]208
  С. 87; 99. Dinges W. D. Roman Catholic Traditionalism and Activist Conservatism in the United States / W. D. Dinges, J. Hitchcock // Fundamentalisms Observed. The Fundamentalism Project. Vol. 1. Ed by Martin E. Marty, R. Scott Appleby. Chicago; London: Chicago University Press, 1991. P. 66–141.


[Закрыть]. Дюнс разработал шкалу из 24 пунктов для определения степени сектантскости индивида или его ориентации на принятие организации сектантского или церковного типа[209]209
  Dynes R. R. Church-Sect Typology and Socio-Economic Status // American Sociological Review. 1955. Vol. 20:5. P 555–560.


[Закрыть]. Старк говорит о «сектоподобной форме религиозной принадлежности» и полагает в качестве ее основного элемента облегчение страданий людей посредством пробуждения у них надежды на лучшую участь в потустороннем мире[210]210
  С. 36. Stark R. The Rise of Christianity. A Sociologist Reconsiders History. Princeton: Princeton University Press, 1996. 246 p.


[Закрыть]. Сканцони также говорит о возможности анализа степени сектантскости и церковности не только групп, но и отдельных людей. Он аналиризует «просектантский» и «процерковный» типы ориентации духовенства протестантских церквей Америки, операционализируя их в рамках теории Джонсона по шкале принятия/отвержения окружающего мира[211]211
  Scanzoni J. Innovation and Constancy in the Church-Sect Typology // The American Journal of Sociology. 1965. Vol. 71:3. P 320–327.


[Закрыть]. Примечательно, что ученый допускает возможность существования в рамках одной и той же общины сектантско-ориентированного пастора с церковно-ориентированной паствой и наоборот, сектантско-ориентированных прихожан с церковно-ориентированным священником[212]212
  ScanzoniJ. A Note on Method for the Church-Sect Typology // Sociological Analysis. 1965. Vol. 26:4. P 189–202.


[Закрыть]. Гамильтон, Уэддингтон, Грэгори и Уолкер говорят о «культоподобной природе диетических практик», основывающихся на каком-либо религиозном учении[213]213
  С. 499. Hamilton M. Eat, Drink and Be Saved: The Spiritual Significance of Alternative Diets / M. Hamilton, P. A. J. Waddington, S. Gregory, A. Walker // Social Compass. 1995. Vol. 42. № 4. P 497–511.


[Закрыть]. Количество примеров можно было бы увеличить, но и данный обзор достаточно четко показывает: ученые, вне зависимости от того, в чем они видят самую суть сектантства, допускают возможность самых разных комбинаций и смешений сектантского и несектантского компонента на уровне организаций и отдельных людей.

Как уже отмечалось, никаких сколько-нибудь последовательных и связных теорий пограничных состояний в области сектантства учеными разработано не было. В результате историю исканий понятийной ясности в сектоведении можно также описать как историю постоянных и многочисленных намеков на существование типа сектоподобных групп, который так и не был никем выделен в качестве самостоятельного и функционально значимого в общей системе нетрадиционной религиозности. В данной монографии это упущение будет полностью устранено.