Текст книги "Философия и методология науки. Вопросы и ответы. Полный курс подготовки к кандидатскому экзамену"

В чем социальная обусловленность психических процессов по 3. Фрейду?

При исследовании неврозов 3. Фрейд вынужден был выйти за рамки чисто «природного» толкования психических процессов, внося в результате этого коррективы в понимание природы «первичных влечений». Фрейд обращается к социальным и культурным аспектам жизни человека и ставит вопрос о социальной обусловленности неврозов.

Потрясенный жестокостью людей в период кризиса культуры, Фрейд безоговорочно включает в свою психоаналитическую теорию понятие агрессивности человека и с точки зрения обуздания этого инстинкта рассматривает теперь развитие культуры. Достижения культуры, по Фрейду, призваны способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Но в тех случаях, когда в культуре агрессия может стать частью внутреннего мира человека, это с неизбежностью ведет к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов». В этой связи Фрейд ставит вопрос о том, не являются ли многие культуры или даже культурные эпохи «невротическими». «Мне кажется, – пишет Фрейд в одной из последних работ, – что вопрос о судьбе человеческого рода будет зависеть от того, удастся ли культурному процессу и в какой мере предотвратить психическое расстройство общественной жизни, обусловленное человеческим инстинктом агрессии и самоуничтожения».

В чем суть расхождений К. Юнга с 3. Фрейдом?

В качестве критиков теоретических постулатов 3. Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875–1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом – в понимании природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Он предположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека.

Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по Юнгу, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает название – «архетипы», которые как бы имманентно присущи всему человеческому роду.

Что означает понятие «архетип»?

Архетипы – формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам содержательной деятельности человека.

В отличие от 3. Фрейда, который рассматривал бессознательное как основной элемент психики отдельного человека, К. Юнг проводит четкую дифференциацию между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное (личное, персональное) отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой содержательный характер в силу забвения или подавления.

Каково содержание понятия коллективного бессознательного?

Коллективное бессознательное отражает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также дочеловеческое животное существование. Это – общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и национальностей. Именно коллективное бессознательное является тем резервуаром, где сконцентрированы все архетипы.

В отличие от 3. Фрейда К. Юнг дает более глубинную дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые характеризуют новое видение личности.

Наряду с такими инстанциями, как «Я», индивидуальное бессознательное, коллективное бессознательное, Юнг выделяет такие образы, как «Персона», «Анима», «Анимус», «Тень», «Самость».

«Персона» – своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. Если «Я» тождественно «Персоне», то личность предстает в виде отчужденного существа, играющего определенную социальную роль, навязанную обществом. «Анима» и «Анимус» – это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской «архетип» в женщине. Посредством их достигается взаимопроникновение между обоими полами. «Тень» – «архетип», состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточением темных низменных сторон личности. Агрессивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в индивидуальное бессознательное. «Самость» – центральный «архетип» личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» – нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности.

В отличие от Фрейда Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского «Оно». У Фрейда «Оно» – всецело биологическое, природно данное, у Юнга же бессознательное включает и социальные мотивы. Но в отличие от многих неофрейдистов, которые постулируют тезис о «социальном бессознательном», «архетипы» юнговского бессознательного носят наследственный характер.

В чем заключается подход к психике А. Адлера по сравнению с подходом 3. Фрейда?

Австралийский врач и психолог Альфред Адлер (1870–1937) разошелся с Фрейдом по вопросу сексуальной обусловленности человеческого поведения. Он пересмотрел фрейдовское положение о биологической детерминации человеческой психики и разработал теорию индивидуальной психологии, согласно которой человек рассматривался не как биологическое, а как социальное существо. На первый план ставились социальные побуждения человека. Но понимание социального не выходит за рамки бессознательных влечений человека. Рассмотрение отношений между индивидами замыкается у Адлера на раскрытии якобы присущих каждому человеку бессознательных «стремлений к власти». Поэтому изучение социальных побуждений личности сводится к расшифровке вытесненных желаний властвования, преобладания, превосходства над другими.

Если Фрейд в поисках мотивации поведения личности сосредоточил внимание на выявлении причины действий человека, то для Адлера знание конечной цели может объяснить поведение человека. Вначале конечной целью деятельности человека является стремление к власти, затем – стремление к превосходству, которое не связывалось с престижем, главенством и другими социальными атрибутами могущества человека, а относилось к сфере завершенности, целостности и тотальности личности. Конечной целью развития человека, по Адлеру, является стремление к совершенству, к достижению самости. В этом смысле Адлер постулирует активный принцип человеческой жизни, акцентируя внимание не только на деятельности, но и на самодеятельности человека.

Какова структура личности у В. Райха?

Австрийско-американский врач и психолог Вильгельм Райх (1897–1957) выдвигает сексуально-экономическую теорию, которая уже не замыкается на исследовании отдельного человека, а распространяется на социально-политические сферы общества, включая анализ авторитарных институтов, социально-экономических отношений между людьми, идеологических движений, в том числе фашизма. Но в силу психологизации общественных отношений у него встречается много ошибочных и абсурдных утверждений.

В. Райх предлагает новый вариант интерпретации структуры личности. Биопсихическая структура характера включает три слоя: поверхностный слой – слой социальной кооперации, фальшивый, притворно-социальный слой, где подлинное лицо человека скрыто под маской любезности, вежливости и учтивости; промежуточный слой – антисоциальный слой (фрейдовское бессознательное), представляющий сумму вторичных импульсов – грубые, садистские, сладострастные порывы; глубинный слой., или биологическое ядро, состоящее из природно-социальных импульсов, излучая которые человек предстает честным, трудолюбивым существом, способным на искреннюю любовь. Но, проходя вторичный, промежуточный слой, природно-социальные импульсы преломляются и искажаются.

Свой взгляд на природу человека Райх экстраполирует на социальную и политическую сферу общественных отношений, полагая, что различные политические и идеологические группировки в обществе соответствуют различным уровням в структуре характера человека. Так, этические и социальные идеалы либерализма соответствуют «поверхностному слою» структуры характера. Промежуточному уровню – фашизм, как нечто иррациональное и бессознательное. Все подлинно революционные движения ассоциируются с глубинным уровнем структуры характера.

Сексуальная революция – основа, на которой может быть осуществлена «подлинно человеческая революция», освобождающая индивида от моральных, социальных и экономических пут.

Говоря о сексуальной революции, Райх имел в виду сексуальное образование молодежи, психологическую подготовку молодых людей, вступающих в половые отношения, а не ослабление семейных связей и сексуальную анархию. Но его идеи на практике обернулись противоположностью тому, к чему он призывал.

Какова центральная тема работ Э. Фромма?

Проблема отношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных аспектов – центральная тема теоретических работ немецко-американского психолога и социолога Эриха Фромма (1900–1980), у которого много общего со взглядами экзистенциалистов («Бегство от свободы», 1941; «Человек для себя», 1947; «Искусство любить», 1956; «Революция надежды», 1968; «Иметь или быть», 1976 и др.).

Он выделяет экзистенциальные и исторические дихотомии человеческой сущности. К экзистенциальным он относит дихотомию между жизнью и смертью. Человек «брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно». Человек осознает ограниченность своего существования и поэтому никогда не является свободным от данной дихотомии. «Исторические дихотомии» не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрушаются человеком или в процессе собственной жизни, или в последующие периоды истории.

В книге «Революция надежды» Фромм излагает идеи о путях гуманизации существующей социальной системы. Это – введение «гуманистического планирования», актуализация статуса индивида; изменение способа потребления; распространение новых форм духовной ориентации, которые должны быть эквивалентными религиозным системам прошлого (своего рода нерелигиозная религия).

Экзистенциальные противоречия неустранимы, считает Фромм, и каждый человек дает им ответ всем своим существом; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертен, знает об этом, но пытается реализовать себя в отведенный им век, утверждая вечные идеалы и ценности; человек одинок, осознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними и т. д. «Человек – не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст». В соответствии с этим природа человека определяется не как биологически заданная совокупность влечений, страстей, но как осмысленный ответ, целостное отношение к миру. Таким ответом может быть стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени ими могут стать ненависть, садизм, деструктивность, конформизм. Разумеется, проявлением человеческой природы способствуют или препятствуют и социально-исторические обстоятельства. Наследуемые психофизические свойства, темперамент, инстинкты лишь в малой мере детерминируют способ отношения человека с миром. Ведь садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер – это заместитель отсутствующих у человека инстинктов, это, как говорил Гераклит, «рок» для человека, он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы «инстинктивно» ведет себя в соответствии со своим характером, влечением (скупец не задумывается, копить ему или тратить, – его влечет сбережение).

Как Э. Фромм трактует понятия сознательного и бессознательного?

Исходя из такой позиции дебиологизации влечения, Фромм по-своему трактует понятия сознательного и бессознательного>, которые рассматриваются им как субъективные состояния психики индивида. Всякая социальная система создает совокупность фильтров, не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая «цензура» реализуется уже на уровне языка; в процессе воспитания вытесняются и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе. Характер данного человека поэтому зависит от того, что Фромм называет социальным характером. В эпохи социальных перемен консервативность социального характера препятствует реформам. Чертами господствующего при капитализме социального характера являются, по Фромму, такие черты, как конформизм, накопительство, растущая деструктивность. В индустриальном обществе, требующем дисциплины, порядка, пунктуальности, формируются соответствующие черты социального характера, сопровождаясь упадком непосредственности, открытости к другим людям, спонтанности и т. и. И современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе. Ни один из существующих типов общества не обеспечивал полноценного развития позитивных устремлений своих членов.

Что лежит в основе бегства от свободы у Э. Фромма?

Если человек в определенных социальных условиях не способен на продуктивный способ обретения единства с миром, солидарности с другими людьми, то он испытывает стремление отказаться от свободы и спастись таким образом от чувства отделенности и неуверенности. Бегство от свободы, в основе которого неуверенность изолированного индивида и его стремление к «непродуктивным» путям обретения единства, реализуется разными способами. Авторитарный путь бегства реализуется через стремление властвовать (садизм) или подчиняться (мазохизм). Деструктивный способ бегства выражается в стремлении преодолеть изоляцию и бессилие через разрушение. Самым распространенным способом «бегства» в индустриальном обществе является автоматизирующий конформизму который реализуется в форме отказа от собственного «Я», обезличивания, подчинения массовым стандартам и превращения в «отражение чужих ожиданий».

Оздоровление общества возможно лишь на пути изменения человеческого характера, переориентации его на гуманистические ценности, раскрытие подлинной индивидуальности, ее созидательной активности и способности к любви.

В чем заключается парадоксальность человеческого бытия, антиномия разума и сердца?

Человек, как и все сущее, таит в себе противоречия, антиномии (противоречия в законе) и парадоксы, которые смущают ум человеческий. «Бездна противоречий», как метко и проникновенно заметил Б. Паскаль, вытекает из парадоксального единства в человеке величия и ничтожества как в плане его бытия («все по сравнению с ничем, ничто по сравнению со всем»), так и в плане познания (носит в себе идеал истины, но никогда не может достичь ее, ибо разум есть «флюгер на ветру», а не «высший судья»), да и во всех других планах (нравственном, религиозном и т. д.). В этом заключена тайна человеческого существа, которую не в состоянии разгадать ни наука, ни философия. Мир бесконечен «вширь» и «вглубь» и человек трагически «распят» между этими двумя бесконечностями, которые поглощают его извне и изнутри. В своих размышлениях Б. Паскаль, как никто другой в философии Нового времени, выходит далеко за пределы апологии разума с его величием и рациональной логикой. И хотя, по Паскалю, «все достоинство и величие человека состоит в мысли», которая возвышает его над самой Вселенной и побуждает к ее познанию, все же человек – не «царь природы», а «пылинка, затерянная в космосе», «самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий». Таким образом, в «век разума» Паскаль уловил границы использования разума и предвосхитил экзистенциальную трактовку человеческого бытия и истины, которая «постигается любовью». Научная сила разумных доказательств бессильна в философской антропологии, этике, психологии, религии, где приоритет принадлежит скорее сердцу, чем разуму.

Как сохранить гармонию сердца и разума, науку доказательства и искусство убеждения, идеалы согласия и милосердия в эпоху глобализма, межнациональных, межконфессиональных и межличностных конфликтов? Решение этих проблем возможно только на пути признания целостности и взаимозависимости современного мира, необходимости диалога культур и признания духовного единства человечества.

В чем смысл жизни с точки зрения различных философских подходов?

Экзистенциальная проекция бытия человека предполагает акцент на его уникальных, индивидуально-личностных свойствах и характеристиках. Вечные экзистенциальные вопросы: в чем смысл человеческого существования? Стоит ли искать какой-то высший смысл и вообще жить, если все мы в равной мере обречены на смерть? Что есть «Я»? Рано или поздно эти вопросы встают перед каждым человеком. Начало их коренится в ситуации ценностного выбора, связанного с проблемой смысла жизни, являющейся традиционной темой философии и культуры в целом. Вне зависимости от наличия множества мудрых советов по поводу того, как и во имя чего следует жить, каждый человек в той или иной форме решает этот вопрос самостоятельно, коррелируя свой жизненный путь относительно предлагаемых культурой и социумом ценностных ориентаций. Сторонники натурализаторской версии, рассматривающие человека как природное начало, являются преимущественно последователями гедонизма (от греч. hedone – удовольствие) и эвдемонизма (от греч. eudaimonia – счастье) в этике. Не имея над собой никаких высших авторитетов, кроме самой природы, человек, согласно этой позиции, должен ценить жизнь как таковую, где качество жизни и ее смысл измеряются величинами счастья и наслаждения. В рамках религиозного персонализма проблема смысла жизни решается в контексте трансцендентализма. Истина и цель человеческого существования соотнесены не с земным, а с потусторонним (трансцендентным) бытием, где его земная история является лишь подготовкой, преддверием настоящей жизни в вечности. Апелляция к вечности свойственна также рационалистическим мыслителям, предлагавшим, однако, в качестве конкретных механизмов ее осуществления не христианскую аскезу и покаяние, а познание и разум. Своеобразной альтернативой указанным классическим версиям интерпретации смысла жизни является экзистенциализм. Отказываясь выносить сущность человеческого существования за границы каждого конкретного случая, экзистенциализм ориентирует человека на конституирование смысла в ситуации «здесь-и-сейчас», на осознание уникальности каждой жизни и ее отдельного момента. Абсурд здесь становится тем онтологическим основанием, которое реабилитирует ценность индивидуального существования. В мире абсурда смысл может иметь лишь отдельное человеческое «Я», ищущее этот смысл, но никогда не довольствующееся уже найденным и достигнутым.

Что означает понятие абсурда? Как менялись представления о нем в разные времена?

Первоначальное (классическое) понимание абсурда (от лат. absurdus – нелепый; граница, изнанка, оборотная сторона смысла, его превращенная форма) в разные времена рассматривалось и как изнанка смысла, и как бессмысленность, и как секрет смысла.

Как часто, характеризуя парадоксальность нашей жизни, мы говорим, что жизнь абсурдна, мир абсурден, поведение этого человека абсурдно. Что произошло в человеческой культуре и цивилизации еще в конце XIX, XX и начале XXI в., что в корне изменило классические представления об абсурде как беспредметном слове, как о том, что невозможно мыслить, к пониманию абсурда как характеристики бытия?

В античной философии понятие «абсурд» (от греч. absurdus – нелепый) – симптом бессмыслицы. Абсурд связан с беспредметными именами, с нарушением законов логики, с логическими ошибками. Средневековая культура абсурдность, противоречивость и парадоксальность рассуждений преодолевала за счет веры. «Верую, потому что абсурдно», – утверждал христианский теолог и писатель Тертуллиан (ок. 160 – после 220 гг.). Рациональные устремления и строгие каноны новоевропейской философии абсурд выносил за границы интеллекта и объяснял деятельностью фантазии, не оставляя места для всего неясного, смутного, темного. Эта же традиция характерна и для логики и гносеологии второй половины XIX – начала XX в., когда абсурд рассматривается как отсутствие значения и как беспредметность. (Так, считалось, что такое абсурдное выражение, как «круглый квадрат», не имеет смысла и не соотносится с каким-либо предметом.) Задачу элиминировать из языка науки бессмысленные высказывания и построить искусственный однозначный язык радикально ставили перед собой логика и гносеология XX в., в частности программа верификационизма. Однако эта программа не была реализована, ибо в естественном языке возможны абсурдные, бессмысленные сочетания слов.

Как осмысливает абсурд А. Камю?

Что означает бунт против абсурда?

Еще в конце XIX в. в произведениях С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, Э. Гартмана была схвачена неподвластность жизни рациональному измерению, ее стихийность, бессознательность, эмоциональность, иррациональность, абсурдность. В XX в. такими мыслителями, как И. Шестов, А. Бергсон, Г. Зиммель, Т. Лессинг, проблема абсурда из теоретико-гносеологической, логической была перенесена в ракурс «бытия-в-мире» (онтологии), в результате чего абсурд стал характеристикой самого бытия, а абсурдность жизни стала рассматриваться как онтологический факт. Именно в таком ракурсе абсурд осмысливается А. Камю. В философском сочинении «Миф о Сизифе» (1942), имеющем подзаголовок «Эссе об абсурде», Камю обосновывает идею абсурдности существования, которая, однако, не требует, чтобы от нее бежали – к надежде или самоубийству.

Решение покончить с собой – это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной, бессмысленной, абсурдной, что он стал себя чувствовать посторонним в мире. Мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, а осмысление этого порождает чувство абсурдности существования.

Стремление человека к счастью и пониманию, с одной стороны, и молчание мира, с другой стороны, рождают чувство абсурда, т. е. чувство абсурда держится на противостоянии двух сторон – мира и человека. Когда устраняется хотя бы одна из противостоящих сторон, чувство абсурда исчезает. От мира можно отвернуться или же можно устранить себя. «Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное». Однако самоубийство – ложный вывод из осознания абсурда, ибо абсурд – это ясность, т. е. ясное осознание человеком того, что существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. Самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает, поддерживает ее. В чувстве отчаяния, в ощущении человеком чуждости мира, в отвращении, в тревоге, в скуке обнаруживает себя абсурд. Абсурд – единственная данность, что мир иррационален, а бунт против него столь же абсурден[23]23
  Камю, А. Бунтующий человек / А. Камю. М., 1990. С. 124–127.


[Закрыть]. Камю говорит об абсурдности, но вместе с тем и о величии идеала человека, которому необходимо следовать не логике, а голосу совести. Уже осознание абсурдности жизни, подчеркивает Камю, есть шаг на пути к построению собственного смысла. В «Мифе о Сизифе» Камю актуализирует мысль об абсурдности бытия.

В философском эссе «Бунтующий человек» (1951) он выявляет противоречивость абсурда, который ведет к тупику, к молчанию, поскольку речь «вносит связность в бессвязность», к отказу от выбора ценностей (жизнь же самоценна и заключается в непрерывном выборе ценностей). Здесь акцент смещается на бунт, который «порождает осознание увиденной бессмысленности, осознание непонятного и несправедливого идеала человеческого». В бунте против абсурда Камю видит последовательное решение проблемы абсурда. Человек, осознавший абсурд и не отворачивающийся от него (это и есть «абсурдный человек» по Камю), способен сам придать ценность своему существованию, не покоряясь иррациональности мира. Бессмысленность существования мира только подчеркивает величие человека, имеющего мужество по-человечески жить в этом мире и возвышаться над ним.

Что характеризует абсурдистскую художественную практику?

В противоположность эстетическим нормативам классического рационализма, абсурдистская художественная практика отвергала такие средства логики, как абстрактные понятия, считая их чем-то искусственным, и обращалась к символическо-мистическим формам, помещая вещь в необычайные контексты, что позволяло обнаруживать новые, неожиданные горизонты смысла и увидеть за абсурдным контекстом, каким он выступает на первый взгляд, смысл самой вещи. Новые формы художественных практик, непосредственно обращавшихся к абсурду как своему регулятиву, породили сюрреалистическое искусство (Дали), театр абсурда, поэзию абсурда, абсурдное кино, абсурдистскую литературу (творчество Бретона, Кафки, Брехта, Камю, Беккета, Ионеско и др.).

Существует ли жесткая линия между имеющими смысл высказываниями и бессмысленными?

Жесткая демаркационная линия между имеющими смысл высказываниями и бессмысленными высказываниями, что было характерно для классической интерпретации абсурда, в современной хрестоматийной философии заметно размывается, в результате чего осознается, что абсурд нельзя отождествлять ни с беспредметностью, ни с ложностью высказывания. Разграничение смысла и нонсенса с этой точки зрения невозможно обосновать с помощью различения истины и лжи, наоборот, истинность предложения «измеряется именно смыслом, ложность же связана с воплощенной бессмыслицей»[24]24
  Делёз, Ж. Различие и повторение / Ж. Делёз. М., 1998. С. 192.


[Закрыть]. Невозможные объекты (квадратный круг, материал без протяженности), с точки зрения Де-лёза, не принадлежат ни к реальному, ни к возможному бытию, а относятся к сверхсуществующему, где не действуют принципы непротиворечия. Абсурд, бессмыслица является «как бы секретом смысла», а механизм абсурда – высшей целью смысла. По сравнению с истиной и ложностью смысл и бессмыслица тем самым оказываются более фундаментальными структурами.

Таким образом, в различных феноменах в современной культуре, в логике и гносеологии происходит поворот к трактовке абсурда как способа проявления смысла, как своего рода потаенного механизма, позволяющего понять, что же такое смысл. Происходит встреча классики и современности, в результате чего противоположности в понятии абсурда сходятся, взаимодополняя друг друга, а на смену трактовке абсурда как беспредметности, бессмысленности приходит его трактовка как способа прояснения смысла и проникновения в тайны смыслопостроения.

Что есть воля в понимании различных мыслителей?

Воля (лат. voluntas) – это специфическая способность или сила. Имеет два основных значения в европейской философии: 1) способность разума к самоопределению (в том числе моральному) и порождению специфической причинности, 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснений-моделей (волюнтаристическая традиция XIX–XX вв., представленная Шеллингом, Шопенгауэром, Гартманом, Ницше, Бергсоном).

В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция разума. Конфликт разума и воли здесь почти непредставим, а противоположность волевого иррациональному, напротив, разумеется сама собой.

Основой волюнтаристической традиции являются онтологическое понимание воли и тезис: «не воля есть акциденция (от лат. accidentia – случайность) разума, а разум – акциденция воли». Как цельная позиция понятие воли не встречается раньше, чем у Ф.-В.-И. Шеллинга и особенно А. Шопенгауэра. У Шопенгауэра воля получает онтокосмический статус и выступает как лишенная субъективного начала иррациональная сила, не требующая достаточного основания, но сама является всеобщим основание как «воля к жизни», т. е. как универсальное метафизическое начало и вместе с тем объяснительная модель. У Ф. Ницше шопенгауэровская «воля к жизни» преобразуется в столь же онтологическую «волю к власти». На этом взлет волюнтаристской традиции резко обрывается: имеет лишь косвенное продолжение в иррационалистической концепции жизненного порыва А. Бергсона. Однако отдельные строки волевой проблематики так или иначе находят отражение в экзистенциализме, структурализме и постмодернизме.

В чем заключается феномен свободы и какова его эволюция в философии?

Эволюция представлений о свободе в истории философии и культуры сопряжена с развитием идеи «Я» как истока уникальности человеческой личности. Фаталистические установки древних цивилизаций определялись соответствующим пониманием человека как органичного элемента природы и космоса, значимого не в своей отдельности и особенности, а в сопричастности единым процессам жизни. Его душа как глубинная жизненная энергия не знает свободы, поскольку основные сюжеты ее земных странствий предопределены богами и судьбой.

Частичное преодоление фатализма происходит в средневековой культуре, содержательно укорененной в христианском вероучении. Человек как образ и подобие наделяется субстанциальным свойством свободы воли как способности души к самостоятельному выбору между добром и злом. Эсхатологическая перспектива Страшного Суда предполагала высшую оценку человека за те поступки или проступки, которые он осуществил самостоятельно. В то же время греховность человеческой природы могла быть побеждена лишь в случае соучастия божественных сил в свободном выборе, где Провидение дает немногим избранным стойкость в осуществлении добра, обеспечивая этим их право на вечное блаженство.

Рационализм новоевропейской философии обусловил радикальную переинтерпретацию христианских идей предопределения и свободы воли. Мышление и разум, ставшие здесь сущностными характеристиками человека, обусловливают свободный выбор суждения, лежащего в основании любого действия или поступка. Правомерность такого выбора обеспечивается его соотнесенностью со строгими законами самого разума, выявляемыми в процессе познавательной деятельности. Средневековый символ свободы воли, акцентировавшей ее внутреннюю иррациональную природу, сменяется в новоевропейскую эпоху спинозовской формулой свободы как познанной необходимости. Внутренняя парадоксальность подобной интерпретации состоит в том, что разум одновременно диктует свои законы внешней действительности и оказывается у них в подчинении. Прежняя вера в неисповедимость Божественного промысла уступает место научной убежденности в возможности познания всех причинно-следственных связей бытия, что, в свою очередь, лишит человечество иллюзии свободы как особой, не укладывающейся в общее правило ситуации, но обеспечит ему власть и контроль над любой ситуацией.