Текст книги "Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии"

§ 13

В переводе с греческого имя этой богини означает «та, что скрывает».

Что скрывает богиня Калипсо, дочь Атланта (по Гомеру) или дочь Гелиоса и даже древнего Океана (по другим мифологическим генеалогиям)?

Остров ее находится на Крайнем Западе. Отсюда многие мифологи делают вывод: перед нами богиня смерти. Вокруг ее пещеры растет ольха – священное дерево божеств смерти. Кобчики и рогатые совы, которые гнездятся вокруг пещеры и принадлежат Калипсо, тоже о смерти говорят. Богиня предлагает Одиссею бессмертие, но это бессмертие приобретается ценой обычной человеческой жизни. Покинув Калипсо, Одиссей таким образом побеждает смерть и возвращается в мир жизни. Так говорят мифологи¹.

Взглянув на прекрасную богиню с антропологической точки зрения, я вам иначе скажу: она пытается истребить в Одиссее память о его родине, Итаке, вытеснить из его сознания мысли о Пенелопе. Она не только семь лет скрывает Одиссея от людей и богов – «волшебством коварно-ласкательных слов» проникнув в душу героя, она тщится скрыть его устойчиво доминирующую потребность.

По ходатайству Афины Зевс повелевает отобрать Одиссея у Калипсо и вернуть его домой, на Итаку.

Я же, с вашего позволения, попытаюсь отобрать у Калипсо потребностный подход и психофизиологическую систему Павла Симонова.

§ 14

Складывается впечатление, что Симонов, подобно Одиссею, уже давно поселился на далекой и таинственной Огигии, создавал там теорию за теорией, а нынешняя научная ойкумена ничего о том не ведает: ни несторы в метафизическом Пилосе, ни менелаи в физиологической Спарте, ни тем более доморощенные «женихи Пенелопы», психологи с Итаки и прилегающих островов. Вернее, если их расспросить, оказывается, что все они слышали о Симонове, многие называют одну из его теорий (чаще всего «информационную теорию эмоций»), но о научных подвигах Симонова сами предпочитают умалчивать. Некоторые западные (главным образом, американские) «женихи», наиболее злонамеренные антинои и евримахи, публикуют статьи и монографии, в которых излагают свои собственные теории, от симоновской теории отличающиеся разве что незначительными искажениями и тем, что имя Симонова не то что не упоминается, но, чтобы даже мысли не возникло об упоминании, приводятся ссылки на других «женихов»: евримах ссылается на антиноя, а тот на кого угодно, только не на Симонова – нет его и не было никогда, одни американские женихи царствуют отныне на Итаке, острове эмоций.

На остров потребностей, похоже, никто не претендует, но мало кто навещает там Симонова и мало кто знает, что Симонов уже давно там живет. Спартанцы-физиологи, из сонма которых выдвинулся сам Симонов (и среди которых Одиссей обрел себе жену), – эти менелаи слишком увлечены своей прекрасной и своенравной Еленой, чтобы принимать участие в судьбе Пенелопы, физиологи ныне слишком сосредоточились на загадках живой клетки; с клеточного уровня и из внутриклеточного пространства, в которое они погрузились и где совершают открытие за открытием, – не видать им оттуда даже витальных потребностей.

Милые моему сердцу философствующие пилосцы в разговорах со мной, по крайней мере, всегда отдают должное Симонову. Но загляните в «Философский энциклопедический словарь»², и ссылки на Симонова вы там не обнаружите, зато прочтете, что «в психологии потребности рассматриваются как особое психическое состояние индивида…». Стоит ли продолжать? С первых слов ясно, что Симонова сюда даже не приглашали, а гостят тут сплошь женихи-итакийцы. Подавляющее их большинство вообще не употребляет слово «потребности»; их понятийно-лексические единицы – «интересы», «установки», «ориентации», «ценности», а что заинтересовало, кто установил, сориентировал, оценил, откуда эти интересы и установки взялись в нашей психике, почему мы сориентированы, скажем, на запад, а не на восток, вверх, а не вниз, вовне, а не вовнутрь, почему мы вчера ценили одно, сегодня – другое, а завтра будем ценить третье, – на подобные вопросы они не отвечают, но обижаются и иногда бранятся. И многие из них эдак свысока относятся к Симонову: мол, занимался бы своей физиологией, а психологию не трогал, раз не понимает наших интересов, установок и ориентаций. А некоторые скептически усмехаются: позвольте, до Симонова о потребностях говорили сотни ученых и философов. Еще Маркс, между прочим… а у Выготского… помнится, Ярошевский… позвольте, Леонтьев…

Нет, не позволю, господа! Одно дело говорить о потребностях и совсем другое – создать теорию потребностей. Здесь Павел Симонов – безусловный первооткрыватель! Извольте, покажу, совершив краткий экскурс в историю философии.

§ 15

Симонов поставил потребность (потребности) во главу угла, объявив этот краеугольный камень жизни «единственным первоисточником активности поведения»³. Симонов, как мы помним, наименовал потребность сущностной силой животного и человеческого миров. Volo ergo sum – вот, в сущности, метафизическое кредо Симонова.

У кого из великих философов вы найдете подобное отношение к потребности? Я такого подхода в философии не встретил. Я встретил другое: все крупные философы вынуждены были говорить и говорили о потребностях (желаниях, стремлениях, вожделениях, побуждениях), но они никогда не считали их главным и тем более единственным первоисточником жизненной активности. Потребностная сфера жизни в философии так или иначе смешивалась с другими сферами, в первую очередь психической и эмоциональной.

Взгляните хотя бы на учение о душе Платона и Аристотеля. Трехчастная платоновская душа состоит из вожделеющего, яростного и разумного начал. Четырехчастная душа у Аристотеля слагается так: растительная, страстная (стремящаяся), рассудочная и умозрительная. То есть желание и стремление становятся лишь частью жизни, частью низшего порядка, обособленной от рассудка и тем более от разума; как будто разум человеческий не стремится, не желает, и разумная наша деятельность действительно обособлена от вожделенных яростных страстей.

То же смешение сфер у стоиков. У Хрисиппа, например, страсти суть простые суждения⁴.

У Декарта стремления и желания включаются в понятие мышления (cogitatio)⁵.

Спиноза относит влечение (appetitus) и желание (cupiditas) к двум из четырех «основных аффектов», которым подвержен род людской, наряду с радостью (laetitia) и печалью (tristitia)⁶. В другом месте он различает три основных аффекта: желание, удовольствие и неудовольствие. Желание, объясняет нам Спиноза, представляет собой только случай приложения закона инерции в психической сфере. Подобно тому как «всякая вещь стремится пребывать в своем существовании неопределенное время», так и психические явления и параллельные им состояния тела стремятся пребывать неопределенное время в своем существовании. Это стремление, будучи осознанным, называется желанием⁷.

Лишь один великий философ объявил желания, стремления, вожделения и побуждения единственным и мировым перводвигателем, но он назвал все это Волей, и о нем речь отдельно и впереди.

Если не потребность движет живым миром, то что тогда движет им?

Философия дает нам несколько ответов, но я рассмотрю три самых распространенных в антропологии. Я их условно буду именовать ноократическим, гедонистическим и патологическим. Все они противоречат системе Симонова и все представляют собой смешение трех разноликих сфер жизни: потребностной, психической и эмоциональной.

§ 16

«Ноократизм», согласно которому разум, рассудок, сознание в широком смысле управляют человеком.

Говорят, первым ноократом был Сократ, который якобы утверждал, что человек поступает плохо лишь по незнанию или по недостаточному знанию и плохому предвидению результатов своих поступков, из-за плохо развитой «измерительной способности».

О господстве разума в человеке безусловно учил Платон.

Греческие и римские стоики, которые, кстати сказать, были весьма утонченными психологами и очень близко подошли к осознанию бессознательного и ощущению руководящей роли потребностей, в антропологической своей сердцевине тоже были ноократами и рационалистами. В сложной психографической цепочке (впечатление – согласие-одобрение – импульс-императив – действие) стоическое «согласие» имеет дело с «соответствующим высказыванием», и «импульс-ормэ» (орцг|) понимается как «суждение, повелевающее действовать». Всякий императив разумного существа определяется как «разумный импульс» (оррг| Хоупсг|)⁸. У Хрисиппа основная функция «ведущего начала» – обеспечение разумной деятельности; в этом смысле оно тождественно разуму⁹. Сенека писал Луцилию: «Ни одно разумное существо не совершает действия, если до этого не было побуждено видом какой-нибудь вещи и затем не получило импульса, который, в свою очередь, подтвержден согласием… Мне пора гулять, но я начинаю гулять лишь после того, как сказал себе об этом и одобрил это мое мнение»¹⁰.

Пушкина они, к сожалению, не читали. Помните? Людмила попала в плен к Черномору, и так ей там у него тошно, так одиноко и досадно, что она принимает решение:

 
«Не стану есть, не буду слушать,
Умру среди твоих садов!»
Подумала – и стала кушать¹¹.
 

(Выделено мной. – Ю. В.)

Вот вам и согласие-одобрение и «разумный импульс»!..

Сами стоики понимали, что рационализация ведущего начала создает известные сложности. Скажем, как быть с животными, которых принято считать неразумными? Хрисипп, создавший теорию импульса, попытался выйти из затруднений, объявив, что животные, а заодно и малые дети, вообще не в счет, у них нет руководящего начала, а есть лишь некое туманное «первичное по природе»¹². В отличие, скажем, от кошки, которая «не рассуждая» бросается на воробья, человек должен получить разумно-оформленное, «логическое» представление, выстроить силлогизм, оценить правильность его посылок и вывода и лишь после этого принять формулировку; неразумные существа, руководствующиеся природным инстинктом и неспособные высказать смысл своего «впечатления», могут обладать только «побуждающими» впечатлениями в совершенно чистом виде, ибо ничего не познают¹³.

Но вот ведь пушкинская Людмила вроде не кошка и, похоже, не малолетний ребенок, кое-что познает, получила разумно-оформленное представление, почти силлогизм выстроила – и на тебе: «подумала – и стала кушать»!

Выходит, и ее, Людмилу, во имя сохранения чистоты ноократиче-ской теории надо вывести за скобки? Некоторые древние философы так и поступали, объявляя детей, женщин, рабов, людей глупых, порочных и т. п. как бы недочеловеками. И в результате оказывалось, что «ведущее начало» имелось только у самого философа, его учеников и других живых и мертвых, которых он ценил и признавал. Но подобный подход, разумеется, крайность.

Уважающие себя философы-ноократы нашли другой выход. Руководящее начало одно, но оно бывает хорошего или плохого свойства; есть знание высшее и низшее, развитое и неразвитое, совершенное и несовершенное, и если живешь высшим, развитым, совершенным знанием, то все у тебя будет мудро и правильно и счастлив будешь даже в несчастье. Так от Платона повелось и даже на Гегеле, пожалуй, не закончилось. Уже стоики оговаривались, что у животных тоже есть направляющие их поведение «импульсы», но они неразумные, нерефлексивные, а стало быть – лишь «квазиимпульсы», рабами которых являются все неразумные существа¹⁴.

Эпикур учил о том, что есть «праздные мнения», которыми живет большинство человечества. «Естественные желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, но в которых есть напряженное стремление, происходят от праздных мнений; и если они рассеиваются с трудом, то это не из-за естественности их, а из-за человеческого праздномыслия»¹⁵.

Спиноза уточнял: нам мешают жить так называемые пассивные состояния. Проистекают они из «неадекватных идей». Человек, управляемый неадекватными идеями, неизбежно впадает в пассивные состояния, становится жертвой аффектов-страстей, конфликтующих между собой, разрушающих целостность человека и природы, мешающих человеческой душе иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. Наоборот, адекватные идеи освобождают нас от пассивных состояний, трансформируют наши аффекты-страсти в аффекты-действия, выражающие активность человека, руководствующегося только силой своего разума.

Но вот, господа, Сократ. Его со времен Платона преподносят нам как типичного, с позволения сказать, ноократа, человека, который руководствовался только силой своего разума. Строго говоря, о Сократе мало что известно, так как собственных сочинений он не оставил, а его ученики, последователи, современники (Платон, Аристофан, Антисфен, Ксенофонт и другие) так вдохновенно, так беззастенчиво «обрабатывали» его учение, что, честно говоря, трудно теперь восстановить, чему он учил в действительности. Но две вещи в этой литературно-философской легенде о Сократе мне представляются подлинными и неприписанными: (1) утверждение о том, что он, Сократ, наверняка знает лишь то, что ничего не знает, и (2) его обыкновение в критические моменты жизни прислушиваться к голосу своего «демона» («демония», «даймона», «даймониона»)… Помните? Обвиненный и приговоренный к смерти Сократ заявил: «Со мной, о мужи судьи… случилось что-то удивительное… в течение всего прошлого времени обычный для меня вещий голос слышался мне постоянно и останавливал меня в самых неважных случаях, когда я намеревался сделать что-нибудь не так; а вот теперь… божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня среди слова… Как же мне это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу…»¹⁶.

Знаю, что ничего не знаю, и чутко прислушиваюсь к необъяснимым запретам моего личного «демона». Сократ – рационалист? Вы в этом уверены?.. В любом случае, мы не можем обвинить Сократа, что жил он «низким умом», что руководствовался «праздными мнениями» и был терзаем «неадекватными идеями»…

§ 17

«Гедонизм», то есть человеком движет и правит удовольствие, вернее, стремление к удовольствию, наслаждению.

Примерно так, если верить дошедшим до нас сведениям, учил Аристипп, ученик Сократа, основавший целую школу гедонистов, или «киренаиков». «Они принимали два состояния души – боль и наслаждение: плавное движение является наслаждением, резкое – болью. Между наслаждением и наслаждением нет никакой разницы, ни одно не сладостнее другого. Наслаждение для всех живых существ привлекательно, боль отвратительна»¹⁷.

Помимо киренаиков, в истории европейской философии не много можно обнаружить гедонистов в чистом виде. Но идея о том, что человеком движет стремление к удовольствию, запала-таки в философствующую душу, особенно выпукло проявляясь у тех, кто тяготел к эмпирической антропологии. Локк, например, объявил, что каждого человека должно побуждать к действиям единственно желание своего собственного счастья или удовольствия. «Что движет желанием? Я отвечу – счастье и только оно». «Необходимость преследовать истинное счастье есть основание всякой свободы»¹⁸.

Приблизительно в то время, когда в Афинах Аристипп беседовал с Сократом, в далекой Индии начал свою проповедь принц Гаутама, более известный как Будда. Он тоже положил в основу своей антропологии «принцип удовольствия», но проповедовал гедонизм, так сказать, апофатический: стремление к удовольствию заставляет нас страдать, избавиться от страданий можно, лишь истребив в себе желания, вырвавшись, выпав, вылетев из мучительно-гедонистического колеса жизни.

Столетие спустя апофатический гедонизм обрел свою европейскую реинкарнацию в учении грека Эпикура. «Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе». «…Ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия; а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем. Потому мы и говорим, что наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни…»¹⁹.

К «принципу удовольствия» настороженно приглядывался Аристотель. Но гедонизм в чистом виде казался ему слишком шаткой и расплывчатой мыслительной конструкцией. «Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелище…»²⁰. Нет, намного шире гедонизма и намного «онтологичнее» – эвдемонизм, стремление к счастью. А еще лучше – стремление к благу. «Начало всех вещей скорее всего благо»²¹. «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится»²². Но тут, на возвышенной метафизической ступени «наивысшего блага» (to ariston)²³, перед Аристотелем возникали те же антропологические трудности, что и с примитивным принципом удовольствия. «Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют (высшим благом) счастье… Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы»²⁴. «И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие»… то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым»²⁵. «Следовательно, «благо» как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует»²⁶.

Стало быть, еще Аристотель почувствовал, что удовольствие, как бы мы от него ни отталкивались и какую бы метафизическую лестницу на нем ни строили, не может служить антропологической основой жизни.

Помните, у Пушкина?

 
Когда б не смутное влеченье
Чего-то жаждущей души,
Я здесь остался б – наслажденье
Вкушать в неведомой тиши…²⁷
 

То есть, если бы человек стремился только к наслажденью, он бы остался в тиши, наслаждался бы там. Но… «смутное влеченье»… душа чего-то жаждет, и это смутное, жаждущее отрывает от уже определенного наслаждения, увлекает, направляет… Любопытная психография, вы не находите?

Замечу, что по сравнению с ноократизмом от гедонизма рукой подать до признания руководящей роли Потребности, всего два мыслительных шага надо совершить. Первый: не счастье движет желанием, как у Локка, а исполнение желания приносит счастье. Бертран Рассел по этому поводу писал: «…сказать, что люди желают только удовольствий, значит поставить телегу перед лошадью. Что бы мне ни случилось пожелать, я почувствую удовольствие, удовлетворив свое желание; но удовольствие основывается на желании, а не желание – на удовольствии»²⁸. Этот шаг делали многие философы. Но второй шаг – признать, что наши желания проистекают из наших потребностей и они-то и движут нами, – второй шаг решительно сделал только Симонов.

Что мешало его сделать великим философам? Не уверен, но догадываюсь, что главным образом две вещи: (1) уже разобранный нами ноократизм и (2) то, что я условно и не без иронии готов назвать

§ 18

«патологизмом»: человеком, дескать, правят «страсти» (от греческого παθη).

Тут целых три обстоятельства уводят нас от теории потребностей, вместо того чтобы вести к ней.

Первое. Полное смешение потребностной, психической и эмоциональной сфер. Основатель стоической школы, Зенон, «страсти» называл эпифеноменами суждений разума²⁹. Хрисипп считал «страсть» состоянием пневмы. На психофизическом уровне она-де проявляется в противоразумных деформациях пневмы, которые суть побочный эффект ошибочного суждения³⁰. Скорбь, например, может быть определена как «неразумное сжатие» душевной пневмы под влиянием ошибочного представления о присутствии зла³¹. И так далее³².

Аффекты Спинозы, в принципе, представляют собой состояния как души, так и тела человека, при этом, как мы помним, определяют аффекты не наши желания, а наши идеи.

Очень часто у древних греков, у христианских учителей и у философов Нового времени «страсти» представляются и как некие влечения, и как средства их удовлетворения.

Второе. «Патологи», как правило, соотносят страсти и удовольствия с «низшими» потребностями (с витальными, по Симонову). Вот как рассуждает Аристотель: «…большинство, т. е. люди весьма грубые, [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существуют ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный. И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность»³³. То есть, если следовать этому рассуждению, только на витальном уровне бушуют и командуют нами страсти, только здесь можно говорить об удовольствии, скотском удовлетворении, а на государственном уровне, в созерцательном эмпирее – удовольствий и страстей нет, что ли? Неужто Аристотель не сталкивался с социально-политическими страстями? Ведь он воспитывал Александра Македонского, одного из самых страстных, одержимых и неистовых государственных деятелей! Разве чужд был великий Стагирит интеллектуальному удовольствию, страсти к исследованию? Ведь он был учеником Платона, а тот – собеседником Сократа, самого исступленного и вдохновенного искателя вечно ускользающей истины!

Последующие философы, однако, вовсе не изменили своих взглядов на страсти. Христиане, из любви к Богу и ближнему идущие на нечеловеческие лишения и муки, крестные страдания Иисуса Христа называющие «Страстями Господними», в своей теологической антропологии обычные человеческие страсти слишком часто соотносили не просто со скотством, а со скотством сатанинским, с низменностью дьявольской. Сплошь да рядом человеческую плоть они противопоставляли душе и еще решительнее – духу.

Спиноза самую базовую, самую императивную, в критических ситуациях самую властную нашу потребность – потребность самосохранения – обозвал «пассивным состоянием».

Третье. Я потому и употребляю слово «патологизм», что со времен Платона и до Канта включительно подавляющее большинство философов учили: «страсти» – это плохо, и с ними надо бороться. Как? Одни рекомендовали подавлять страсти и добиваться «бесстрастия» (многие стоики, эпикурейцы и др.); причем когда эта рекомендация попадала на религиозную почву, она становилась категорическим императивом и приобретала иногда тоталитарный характер. Вспомним буддистов. Вспомним христианских исихастов: «И когда ум, истребив всякую живущую в нем страсть, доставит душе бесчувственность и не только сам себя, но и другие душевные силы целиком обратит к себе, и все чужое, что до того отпечатлелось в нем дурного, он отстранит прочь… Сам же он, возвысившись до духовных и умопостигаемых видений, благочестиво и благоговейно отстраняется от всего и предстоит перед Богом немым и безгласным…»³⁴.

Другие трактовали лишь о подчинении страстей разуму или «разумному началу» (Платон и созвучные ему мыслители).

Осторожный Аристотель оставил нам в наследство более осторожную рекомендацию: надо свои стремления «согласовывать с рассуждением»³⁵ и таким образом стремиться к «золотой середине». «…Тот, кто старается умерить свои аффекты и влечения, должен – насколько то возможно – стараться познавать добродетели и их причины», – советует нам Спиноза³⁶.

«Стараться»… «Насколько то возможно»… Пушкина, конечно, они не читали. Его Алеко старался убежать от закона и от самого себя в бессарабскую глушь, «насколько то возможно» пытался спрятаться в шумной цыганской толпе…

 
Проснувшись поутру, свой день
Он отдавал на волю бога,
И жизни не могла тревога
Смутить его сердечну лень…
И жил, не признавая власти
Судьбы коварной и слепой;
Но, Боже, как играли страсти
Его послушною душой!
С каким волнением кипели
В его измученной груди!
Давно ль, надолго ль усмирели?
Они проснутся: погоди.
 

(Выделено, разумеется, мной. – Ю. В.)

Лишь немногие философы догадывались, что страсти разуму не подвластны, и если разум хочет играть роль полководца, то против

враждебной страсти ему надлежит вооружить страсть дружественную ему, и лишь при этом условии, может быть, удастся выиграть сражение. Так, Платон в схватке разумного начала с вожделеющим рекомендовал привлекать на службу разуму «яростную» часть души: она-то легче и надежнее разберется со страстями, так как сама по себе страстная, по крайней мере, частично. Спиноза, как мы помним, призывал трансформировать аффекты-страсти в аффекты-действия, неразумные пассивные состояния – в активные и разумные. Аффект, как неоднократно указывал Спиноза, может быть побежден только аффектом!³⁸

Отсюда, казалось бы, еще ближе до потребностной теории. Но занесенной было ноге ступить некуда. Эти европейские умники слишком уж опираются на свой разум. Неразумные аффекты – плохие, разумные – хорошие. Такую философию не только Пушкин – любой рассуждающий русский алкоголик запросто поколеблет и опрокинет. Он вам мигом докажет, что пьет он исключительно разумно, со знанием питейного дела, с учетом личных причин и окружающих экономических, социально-политических и культурно-исторических обстоятельств и что теоретически и практически, умозрительно и интуитивно, индуктивно и дедуктивно в России логично, художественно и религиозно именно пить, а не пить в России – неразумно и недействительно. Спиноза, конечно, великий философ, но где ему, голландскому еврею, понять русскую душу, испытать российскую вековую неудовлетворенность, причаститься евразийской дионисийской жажде!..

§ 19

Никто из известных мне великих философов не предпринимал попытки системно классифицировать потребности (или стремления, влечения и т. п.) так, как это сделал Павел Симонов. Сам Симонов отмечает, что «мы не располагаем их обоснованной классификацией, традиционно ограничиваясь делением потребностей на материальные и духовные, на естественные (биологические) и культурные (исторические)»³⁹.

Странное дело, но с особым упорством игнорировались потребности идеальные, духовные, то есть те, удовлетворению которых была подчинена жизнь философов и ученых. Великий Гегель ввел в свою систему понятие Потребности, но использовал его почему-то лишь для описания социально-экономических явлений. Конрад Лоренц в число своих «основных драйвов» никогда, насколько мне известно, не включал исследовательский инстинкт животных.

Ни у кого мы не встретим потребностной триады. При особом желании можно, конечно, усмотреть нечто похожее в психической триаде Платона, вожделеющее начало объявив витальными потребностями, яростное – социальными, а разумное – идеальными (судя по тому, как на основе этой триады Платон затем стратифицирует свое идеальное государство, у нас есть для этого некоторые основания). Но стоит ли примысливать, причитывать потребностный подход тому, кто движителем и основой жизни провозгласил субстанциальные идеи?

§ 20

Тем паче никто из известных мне философов не вводил принцип потребностной доминанты с обязательным различением трех видов доминант: ситуативной, практической и доминанты жизни. Никто не предлагал нам иерархию потребностей в качестве антропологического инструмента (матрицы, методики) для оценки, изучения и прогнозирования поведения особи, индивида, личности.

Некоторые сотрудники Симонова говорили ему: доминанта? в западной науке даже термина такого нет. Пусть будет так, пусть в нейрофизиологии, на клеточном уровне, в понятии доминанты нет исследовательской необходимости (хотя я в этом не уверен). Но, слава Богу, есть на свете исследователи, которые могут и хотят взглянуть выше и шире отдельной клетки. И чем шире и выше хотят исследовать, тем больше они будут нуждаться в «принципе доминанты», открытом академиком Алексеем Ухтомским и применительно к потребностному анализу развитом и дополненном академиком Павлом Симоновым. Дерзну предсказать, что со временем принцип доминанты преобразуется в доминантологию как направление в совокупном гуманитарном мышлении, и скоро теоретическая основательность и практическая продуктивность той или иной гуманитарной науки будут оцениваться по тому, использует она принцип доминанты или не использует.

§ 21

Когда потребность не определена как движущая сила, метафизически устремленная мысль неизбежно приходит к божественной детерминации всего и вся, и сознательно или бессознательно, в контексте или в подтексте содержится мыслительная установка на некий антропологический теизм (или деизм, или пантеизм). «Движущая сила тел, – учил Декарт, – …не что иное, как воля Божья… Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае»⁴⁰. У Спинозы, кроме божественной субстанции, вообще ничего нет. У Локка, как заметил Бертран Рассел, человеческое поведение по сути «подкрепляется» вознаграждением или наказанием на том свете: Бог ниспослал определенные нравственные правила; те, которые им следуют, пойдут на небо, а которые решатся их нарушить, пойдут в ад⁴¹. И так, от Фалеса до самых последних времен, до недавней истории на Патриарших, Бог всем управляет, все желает, мыслит и во всем действует, даже когда от Него в человеческих представлениях осталась лишь некая теоретическая абстракция, космический перводвигатель, философский абсолют, категорический императив или иррациональная мировая воля.

Поймите меня правильно, я не против Бога – я против «deus ex machina», «божка из машины», с помощью которого все пытаются объяснить. Этот наряженный в бога актер, спускаемый на корабельном канате на просцениум и торжественно объясняющий зрителям, как им выбраться из неразрешимых мыслительных противоречий, в которые их загнал драматург, этот «божок из машины», придуманный, как говорят, Еврипидом, – он и в театре многим не нравился, а в антропологических построениях выглядит почти криминально.

«Взять бы этого Канта, да за такие доказательства года на три в Соловки». Помните? Берлиоз от этой девственной реплики Ивана Бездомного сконфузился. Но Воланду предложение понравилось, «даже привело в восторг». «Именно, именно, – закричал он, и левый зеленый глаз его, обращенный к Берлиозу, засверкал, – ему там самое место! Ведь говорил я ему тогда за завтраком: „Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали!..“»⁴².

То, что Аннушка купила и разлила масло, наверное, без божественного участия трудно объяснить. Но то, что, напившись абрикосовой воды, Берлиоз стал икать; что в ответ на приветствие Воланда Михаил Александрович приподнялся и раскланялся; что, глядя на странного незнакомца, председатель МАССОЛИТа сперва подумал «немец», затем «нет, скорее француз», потом «нет, он не англичанин»; что предупредительный советский гражданин решил добежать до ближайшего телефона-автомата и сообщить в бюро иностранцев о сумасшедшем приезжем немце, – неужто и тут Берлиозом управляла непременно божественная воля, а не нечто менее божественное, более примитивное и легче объяснимое?