Текст книги "Субъективная реальность нормативного поведения и речи"

3.20. Объективный характер идеальных форм субъективной реальности

На начальных этапах психического развития идеальные формы субъективной реальности воспринимались и сознавались как неотъемлемые составляющие внешних материальных форм внешней среды. Поэтому изначально сознание давалось человеку не как внутреннее, а как исключительно внешнее объективное явление. Превосходство в сознании внешне опредмеченной части субъективной реальности над ее внутренней, опредмеченной в ощущениях частью не утратило своих значений и на последующих этапах развития.

Отголоски древнего доминирования внешней части сознания над внутренней его частью в условиях современного господства внутренней части сознания над его внешней частью приобрели иные способы выражения. В философии, например, это нашло свое проявление в так называемом объективном идеализме.

Многовековому существованию данного направления философской мысли способствовало превращение индивидуального опыта потребного поведения людей в опыт их коллективной общественной деятельности. Для своего сохранения и развития он требовал внешних материальных оснований, общих и доступных для всех участников такой деятельности. В этом качестве сначала использовалась система тотемов, а также такие культовые сооружения, как лабиринты, менгиры, дольмены, кромлехи, пирамиды. Развитыми специализированными внешними основаниями субъективной реальности явились выразительные движения и ритуалы, внешняя и внутренняя речь, письменность и другие проявления внешней материальной культуры, включая работу современных средств массовой информации и создание электронных носителей информации.

Перемещаясь с внутренних материальных форм ощущений, функционирующих в нейродинамических структурах мозга индивидуальных субъектов, на доступные для всех коллективно действующих субъектов внешние материальные основания, нормативные идеальные формы субъективной реальности, сохраняли и развивали свои внешние идеальные формы. При этом развитие субъективной реальности на указанных внешних материальных основаниях обуславливало дальнейшее ее развитие на внутренних материальных основаниях – ощущениях внутренних рецепторов мозга. И наоборот, развитие данной реальности на материальных основаниях из ощущений внутренних рецепторов мозга обеспечивало дальнейшее ее развитие на рассмотренных внешних материальных основаниях.

Пребывая в специально созданных человеком внешних материальных формах, субъективная реальность поведения стала сохранять в себе нормативно обобщенный опыт индивидуального и коллективного потребного поведения прошлых поколений субъектов. Чем большее число поколений участвовало в создании идеальных норм индивидуального и коллективного поведения (общественной деятельности), тем больше эти нормы превращались, по словам Э. В. Ильенкова, в нечто всецело объективное, воспринимаемое человеком извне и поэтому совершенно независимое от какого бы то ни было индивидуального сознания. Такое внешне опредмеченное сознание, отмечал данный автор, создавалось в ходе процессов, протекавших вовсе не в голове, а каждый раз вне ее, хотя и не без ее участия.[52]52
  Ильенков Э. В. Истоки мышления. Диалектика идеального… с.113.


[Закрыть] «Если бы дело обстояло иначе, – писал он, – идеализм Платона и Гегеля и в самом деле был бы в высшей степени странным заблуждением, каким-то несуразным бредом, никак не достойным умов такого масштаба и такого влияния. Объективность “идеальной формы” – это, увы, не горячечный бред Платона и Гегеля, а совершенно бесспорный, очевиднейший и даже каждому обывателю знакомый упрямый факт. Факт, над которым тысячелетия ломали себе голову мыслители такого масштаба, как Аристотель и Декарт, Спиноза и Кант, Гегель и Энштейн, не говоря уже о тысячах мыслителей рангом пониже.

Объективный идеализм, – продолжает Э. В. Ильенков, – это не следствие элементарной ошибки наивного школьника, вообразившего грозное привидение там, где на самом деле ничего нет. Идеализм – это совершенно трезвая объективизация идеальной формы, т. е. факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры, оставленная, однако, без соответствующего трезвого научного объяснения факта.

Констатация факта без этого научно-материалистического объяснения – это и есть идеализм. Материализм в данном случае может заключаться только и именно в научном объяснении факта, а не в его игнорировании. Формально же факт выглядит именно так, как его и изобразили мыслители “линии Платона”, налицо объективная, несмотря на свою очевидную бестелесность, форма движения физически осязаемых тел. Бестелесная форма, управляющая судьбами вполне телесных форм, определяющая, быть им или не быть. Форма как некая бесплотная, однако всесильная “душа” вещей. Форма, сохраняющая себя в самых различных телесных воплощениях и не совпадающая ни с одной из них. Форма, про которую нельзя сказать, где именно она “существует”. Везде и нигде в частности. И уж во всяком случае не в голове Иван Ивановича или Петра Петровича, хотя и в ней тоже».[53]53
  Ильенков Э. В. Истоки мышления. Диалектика идеального… с. 113–114.


[Закрыть]

3.21. Мифологическое восприятие пространства

Взаимопроникающие колебания внутренних и внешних идеальных форм субъективной реальности вокруг внешних материальных форм объективной стороны поведения придавало сознанию психически неразвитых субъектов специфические свойства. Флуктуирующие идеальные формы данной реальности создавали в этом сознании особый мир, отличающийся и вместе с тем совпадающий по форме с миром объективной реальности, а точнее, с внешним материальным миром объективной стороны потребного поведения.

В зависимости от преобладания в сознании субъектов частично просветленных профанным тайных сакральных форм или частично замутненных сакральной тайной профанных форм субъективной реальности объективная сторона потребного поведения воспринималась и сознавалась с той или иной мерой присутствия в ней реального и нереального, объективного и субъективного. Рудименты такого архаического восприятия объективно существующего пространства и времени явились основой первобытных мифов и волшебных сказок, дошедших до нас из глубокой древности.

В монографии «Миф на гранях культуры» Д. П. Козолупенко пишет, что «при сравнении мифа, сказки и былины проявились такие черты мифопоэтического пространства, как реальность и чудесность. Я имею в виду, – указывает она, – что пространство – это не пространство выдуманного, и не фикция сознания, и не какой-нибудь “мыслительный конструкт, необходимый нам для”, как у Канта, а пространство вполне “всамделишное”, в которое можно вдруг попасть и в котором возможно то, что вне его кажется небылью. Оно другое не только по тому, что там происходит, но и по тому, как происходит.

Мифологическое пространство неопределенно и прерывно по самой сути, и именно поэтому ни один миф не претендует на универсальную концепцию мира, составления его картографии и биографии (которые возникают в религии и в науке). По этой же причине в мифах нет развернутой космогонии, как в религии: есть множество мифов, которые можно отнести к разряду космогонических, но нет ни одного мифа о становлении всего мира. В нем нет даже резкой разграниченности миров на земной и надземный, природный и божественный: боги, живущие исключительно на небе, земные и подземные существа полубожественной природы – это уже значительно более поздний вариант этиологической и объяснительной вообще мифологии, сложившейся под влиянием христианства, которое и разграничило миры, и это уже, в некотором смысле, не миф, ибо здесь слишком сильна линия осмысления, объяснения, раскладывания по полочкам».[54]54
  Козолупенко Д. П. Миф на гранях культуры. М. 2005., с. 74.


[Закрыть]

Указывая на одновременное существование в мифологическом пространстве реального и чудесного, то есть профанного и сакрального, Д. П. Козолупенко обращает внимание и на то, что древний миф существовал «не над и не рядом с человеком и его миром – он и есть его мир (вернее, он был его миром, сейчас это уже совсем не так), человек жил в мифе, и миф окружал его со всех сторон, появляясь то тут, то там мерцающим местом мифического события».[55]55
  Козолупенко Д. П. Миф на гранях культуры. М. 2005., с. 75.


[Закрыть]

В связи с этим следует отметить и то, что дошедшее до нас мифологическое мировосприятие древнего человека гораздо старше самого мифа. Сам по себе миф как литературное произведение – это сравнительно недавнее «изобретение» человека, связанное с возникновением языка и речи. Информация о по-настоящему древнем доречевом мировосприятии человека, частично присутствующая в мифе, напоминает крупинки золота в тощей породе. Несмотря на ее многолетнее научное освоение, она все еще остается недостаточно изученной. Немало информационных «крупинок» о состоянии сознания древнего человека, как уже показано выше, обнаружила и исследовала Д. П. Козолупенко. Например, подчинение осознанной активности древнего человека непосредственным частным целям своего поведения и принципиальная недоступность для его неразвитого сознания опосредованных более отдаленных и конечных целей поведения данный автор вполне обоснованно усматривает в типовой словесной мифологической формуле, часто употребляемой в текстах волшебных сказок: «пойди туда, не знаю куда». «А если и известно, куда нужно пойти, – пишет данный автор, – то это самое “куда” выступает лишь как некоторое имя или неясный образ, путь к которому остается неизвестен до тех пор, пока герой сам не пройдет его, не изведает. В мифе, – продолжает она, – место действия попросту не указывается, и, пытаясь привязать событие к какому-либо “миру”, земному ли, небесному ли, ориентировать его на восток или на запад, на север или на юг, исследователи вынуждены пользоваться косвенными указаниями: упоминаниями о дожде и молниях, с которыми связаны представления о Перуне, о цветах, распускающихся под босыми ногами Ярилы… В сказках указание, если оно есть, весьма расплывчато. Но и расплывчатое указание встречается не всегда. Например, в сказке “Бой на Калиновом мосту”,нет ни одного, даже самого неясного определения места, где происходят события».[56]56
  Козолупенко Д. П. Миф на гранях культуры… с. 77–78.


[Закрыть]

«Чаще в сказках все же место некоторым образом указывается, – отмечает Д. П. Козолупенко, – но само это указание такое неопределенное, что и указанием-то его трудно назвать. Например, “в некотором царстве, в некотором государстве, за тридевять земель, за тридевять морей” или “в некотором царстве, в некотором государстве, но только не в том, в каком мы живем”, или “жил он на Урале”, “было это в Петербурге”. Но Урал, как и “государство, в каком мы живем”, – большой, взглядом не охватить, и в сказке выступает поэтому как то же “тридевятое царство”, с одной лишь оговоркой, что упоминание Урала и “нашего государства” появляется как указание на “правду сказки”, переплетенность сказочной (мифологической) (сакральной. – А.Д.) и обычной (профанной. – А.Д.) действительности, их совместимость. Из Петербурга же действие благополучно переносится “в иные земли, в королевство”, а затем обратно, будто говоря, что если здесь и сейчас у нас чуда нет, то вот рядышком может вдруг оказаться такое место, где чудо будет, и мы вдруг тоже можем очень даже запросто в это чудо “ провалиться”. То есть это тот самый случай, когда шел в комнату (на службу, например, или вовсе топиться собрался от худой жизни), а попал в другую (в сказку). Так, указание места в сказке если и присутствует, то является не указанием места как такового, а указанием близости и действительности сказки.

В былинах, казалось бы, место часто бывает указано и даже на первый взгляд довольно точно. Но как именно оно указано? Если это Киев-град или Новгород, то, как правило, это место, откуда богатыри уезжают, либо куда только собираются ехать, либо где они рождаются, – то есть это не место собственно былины, не место события, а место “присказки”. Само же действие происходит “во чистом поле” или на дороге. Здесь, как и в мифе и в сказке, всегда “вдруг” и “оказывается”, а пространство – это простор, отсутствие ограничений, всевозможность и непредсказуемость».[57]57
  Козолупенко Д. П. Там же… с. 80–81.


[Закрыть]

Указанные Д. П. Козолупенко признаки мифологического пространства: простор, отсутствие ограничений, всевозможность и непредсказуемость являются таковыми лишь для современного человека. Для мифологического деятеля эти признаки не определяют характер пространства. Они, скорее, являются для него иллюзорным намеком на отсутствие независимого от него, объективно существующего пространства. Ведь данный деятель ввиду преобладания у него внешнего типа сознания действует не в пространстве как таковом и не в его объективно существующем объеме. Пространство дается его ограниченному сознанию лишь в узких рамках объективной стороны поведения.

Это означает, что в своем сознании древний человек посредством своих действий сам создает или строит вокруг себя это пространство. И в этом смысле пространство для него безгранично, так как в его ограниченном сознании оно целиком и полностью от него зависит и ему подчиняется. В его сознании оно возникает только там и тогда, где и когда он воспроизводит объективную сторону своего поведения.

Поэтому Д. П. Козолупенко совершенно обоснованно замечает, что «вообще в мифологической традиции пространство, как и время, не существует само по себе, но всегда связано с героем. Это пространство действия, поступка, события. Оно возникает в силу того, что нечто случается и остается как след героя».[58]58
  Д. П. Козолупенко. Миф на гранях культуры… с. 84.


[Закрыть] В подтверждение своих выводов она ссылается на В. Я. Проппа, который указывает на то, что в поэтике фольклора «пространство познается в действии (передвижении)… Пространство в фольклоре существует не само по себе, а только относительно движения героя…»[59]59
  Пропп В. Я. Поэтика фольклора. М. 1998. С. 152.


[Закрыть] «Скажу больше, – продолжает Д. П. Козолупенко, – мифопоэтическое пространство не только познается в действии, но и создается этим действием. И в этом смысле каждое действие мифопоэтического героя есть подвиг, по-движение, создание нового пространства, его рас-пространение.

Слово “распространение” очень хорошо в данном случае, ибо заключает в себе сразу несколько основных черт, присущих мифопоэтическому пространству. Во-первых, “рас” указывает как на процессуальность, развитие, так и на мгновенность и единственность (“здесь и сейчас” не – повторяются и не ухватываются фиксацией) этого действия-создающего-пространство или, проще, места действия. Ну и, наконец, в третьих, это созвучие “странение” со «странствием» с одной стороны, и со “ странным” – с другой, – связь чудесного пути героя, преобразующего-создающего само это место странствия, пространство.

Именно с этим, как мне кажется, и связана неопределенность мифопоэтического пространства, именно поэтому герой выходит либо “в чисто поле”, либо “на все четыре стороны” (что то же самое в данном случае, ибо поле – бескрайнее и безориентирное), либо “незнамо куда”, а если и знает куда (в царство Вахромеево, например), то не знает туда дороги, то есть, по сути, тоже идет “незнамо куда”; ибо путь возникает в тот самый момент и в том самом месте, когда и где ступает герой, и, только оглянувшись назад, герой может сказать, откуда и куда ведет дорога.

Поэтому и, несмотря на то, что значение места, лестницы, дерева, придорожного камня, перекрестка верно указано как соединяюще-разделяющее различные миры, но где они сами находятся – никто не знает, они возникают на пути героя, а он “вдруг” оказывается перед ними. Кстати сказать, ни перекрестки, ни придорожные камни сами по себе ничего не указывают, они лишь дают возможность выбора дальнейшего шага, сужая необъятное “на все четыре стороны” до вполне обозримых двух-трех дорог, где на одной “коня положить”, на другой – “богатому быть”, а на третьей – “голову сложить” и от чего – сам увидишь.

Это своеобразное изменение ответа Алисы в Стране чудес на вопрос: “Куда ты идешь?”, сказавшей: “Приду, тогда узнаю”. Путь является как след-ствие по-ступка героя, его по-двига, подвижения границ мифопоэтического пространства…

Это пространство, фрагментарное, если рассматривать несколько мифов, сказок, былин и пытаться создать из них “универсальную и цельную картину мира” и “развернутую космогонию”, оказывается непрерывным, когда речь идет об одном, отдельно взятом мифе или сказке, или былине. Этот парадокс объясняется тем, что пространство зависит от героя (а герой, в свою очередь, зависит от создаваемого им пространства – они взаимозависимы), пространство выступает как след героя, и след этот не имеет разрывов, он непрерывен.

Поскольку герой создает себе пространство и пространство это является пространством действия, то герой не может исчезнуть из этого пространства и перенестись в другое место, ибо, во-первых, ему некуда исчезать, поскольку нет другого места события, а во-вторых, ему не через что переноситься, поскольку нет самостоятельного пространства, соединяющего два места независимо от героя. Нет ничего независимого от героя, и поэтому герою, в некотором смысле, некуда деться от своего пути-пространства – поступка, от своего “подвига и судьбы”.

Поэтому же в мифе, сказке и былине не могут происходить сразу два события или не происходить ни одного, не может быть, по выражению В. Я. Проппа, “двух театров действия одновременно” (так называемый «закон хронологической несовместимости») – добавлю – не может быть “антрактов”…

Мифопоэтическое пространство динамично, оно возникает и видоизменяется в зависимости от хода событий, многое в нем “как из-под земли вырастает” или же “с неба падает”, оно неожиданно и непредсказуемо, оно текуче…

Суммируя все сказанное о русском мифопоэтическом пространстве, можно заметить, что особое значение в получившейся картинке играет ее фрагментарность, причем фрагментарность особого рода, – связанная с тем, что герои “находятся-в-месте”. То есть пространство каждый раз выступает как совокупность неких особых мест, странным образом связанных с тем, что в них оказывается, и с теми, кто в них оказывается…

Можно даже сказать, что пребывание-в-месте некоторого героя определенным образом организует это место. Ибо пространство состоит из мест, место существует лишь там, где нечто происходит (случается), а нечто случается лишь там, где есть некто, с которым что-то может случиться, то есть там, где оказывается герой. Мифопоэтическое пространство ничуть не заботит тот факт, что если герой оказывается в каком-то месте, то место это должно ему предшествовать. Вопрос о последовательности во временном, равно как и в пространственном отношении здесь не задается…

Пребывание-в-месте всегда предполагает взаимо-действие (тем более верно будет и обратное: взаимо-действие предполагает пребывание-в-месте)…»[60]60
  Д. П. Козолупенко. Миф на гранях культуры… с. 84–89.


[Закрыть]

Пользуясь выражением автора этого блестящего и психологически верного описания осознанной части первичной субъективной реальности, взятой с ее внешней объектной стороны, но созданной мозгом на материале ощущений его внешних рецепторов, получившаяся «картинка» в полной мере соответствует и изложенным выше психологическим механизмам ее возникновения.

Применительно к таким механизмам ключевыми признаками мифологического пространства, указанными Д. П. Козолупенко, являются его фрагментарность, динамичность, представленность совокупностью «неких особых мест, странным образом связанных с тем, что в них оказывается».

Важной характеристикой рассматриваемого пространства является приведенное выше указание данного автора на то, что «мифопоэтическое пространство ничуть не заботит тот факт, что если герой оказывается в каком-то месте, то место это должно ему предшествовать. Вопрос о последовательности во временном, равно как и в пространственном отношении здесь не задается…»

Обнаруженные Д. П. Козолупенко особенности мифологического мировосприятия древнего человека имеют свои психологические обоснования в первичных формах субъективной реальности. Как было показано выше, эта реальность состоит из двух частей: сакральной и профанной. Сакральная образная ее часть дается на материальных основаниях из ощущений внешних рецепторов мозга. Профанная эмоциональная ее часть представлена на основаниях из внешних материальных форм объективной стороны поведения, воспринятых указанными рецепторами. При этом сакральная часть субъективной реальности из-за отсутствия внутренних рецепторов мозга остается без восприятия и, соответственно, без внутреннего ее осознания. Профанная же часть, в отличие от сакральной части, воспринимается внешними рецепторами мозга на указанных внешних основаниях и поэтому осознается как идеальная составляющая этих оснований.

Ограниченные с внешней и внутренней стороны рассмотренными выше внешними и внутренними материальными основаниями обе эти части субъективной реальности внутри себя между собой никаких материальных границ не имеют. Из-за их отсутствия они частично проникают друг в друга. От этого сакральная часть бессознательного частично просветляется осознанным профанным и в этой просветленной части принимает чудесные или волшебные формы. Профанное же, наоборот, частично затемняется сакральной, то есть в той или иной мере просветленной частью бессознательного. Окрашиваясь в этой затемненной части тайной сакрального, оно тоже частично превращается в чудесное или волшебное профанное. Профанное, не затронутое чудесными воздействиями сакрального, дается сознанию как реальное.