Текст книги "Конфессиональное религиоведение. Традиционные религии России в свете христианства"

1. В чем главные сходства и различия в понимании Бога у иудеев и христиан?

2. В виде каких персонажей иудаизм представляет Иисуса Христа в текстах своих преданий? Какую оценку можно дать этим рассказам с точки зрения христианства?

3. Как можно обосновать доктрину о Троице, опираясь на тексты Ветхого Завета?

Иудейская ангелология очень схожа с христианской. Именно иудейские представления о духовном мире в свое время послужили началом христианского учения об ангелах и демонах. Хотя до сих пор данное иудейское учение не приобрело столь четкой и законченной структуры, как, например, в католичестве или парсизме (современный вид древнего зороастризма).

Ангелы («малахим», евр. «вестники», «посланники») – сверхъестественные существа, посланцы Господа и исполнители Его воли на небе и на земле. В Танахе можно найти несколько различных названий ангелов: «ангел Господень», «ангел Божий» (Зхар. 12:8), «сыны Божьи» (Брейш. 6:4; Иов. 1:6; Тег. 29:1), «святые» (Тег. 89:6), «вождь воинства Господнего» (Иегош. 5:14). Вместе с этим Танах ничего не говорит о происхождении ангелов. Известно лишь, что они существовали еще до сотворения мира (Брейш. 1:26; Йов. 38:7).

Также во множестве упоминаются различные события, связанные с деятельностью ангелов, которые проливают свет на их сверхъестественную природу. Например, ангелы часто являлись в человеческих телах, причем не всегда сразу проявлялась их ангельская природа (Брейш. 18:2; I Шмуэл. 29:9). Существуют описания и их сверхъестественных возможностей (Брейш. 16:3; Шофт. 6:21–22; II Шмуэл. 2:11; Шмот 3:2), что в свое время привело к тому, что ангелов стали представлять крылатыми, т. е. способными преодолевать время и расстояние. Несмотря на их способность становиться видимыми и осязаемыми, их природа духовна, а не вещественна. Танах описывает их как исполнителей различных обязанностей и поручений. Внешний видимый облик говорит об их силе и власти (I Дивр. 21:16–30; Дан. 10:5–6). Свою власть они употребляют для того, чтобы наказывать и вознаграждать согласно воле Господа (Тег. 78:49; 103:20; II Шмуэл. 14:17–20, 19:28; Зхар. 14:54; Йов. 4:18; 25:2). Количество ангелов чрезвычайно велико.

Со временем было сформулировано более четкое представление об организационной иерархической структуре, которая в книге Даниила и Захарии вырисовывается более явственно (Зхар. 3:9; 4:10). Еще в книге Иегошуа (Иисуса Навина) описывается «вождь воинства Господнего» (5:15). Книга Даниила упоминает об «одном из первых князей» (10:13), а также просто о «князьях» (10:20), по видимому, более низких рангом, причем являющихся духами-хранителями определенных национальных территорий (в данном случае Персии и Греции). В общей сложности в Танахе говорится о нескольких видах ангельских существ: херувимах, серафимах и хаиотах («живые существа» или «животные» в синодальном переводе) (Брейш. 3:24; I Шмуэл. 4:4; Тег. 80:2; Йеш. 6:2). В тот же период начинают упоминаться и имена некоторых наиболее высокопоставленных ангелов: Михаила – небесного покровителя Израиля и Гавриила (хотя в более ранних библейских книгах об этом вообще не говорится, а ангелы в библейских сюжетах даже отказываются называть свои имена, например, Брейш. 32:30). Также возникает и третье имя – Рафаил (Тов. 3:17), т. е. третьего ангела явившегося Аврааму вместе с Михаилом и Гавриилом согласно иудейскому преданию. Еще до Даниила в книге пророка Захарии есть упоминание о «семи очах Господа» (Зхар. 3:9; 4:10). Вполне возможно, что именно оно впоследствии дало начало иудейским представлениям о существовании семи высших ангелов. Их имена, начиная с Рафаила, известны только из неканонических книг и преданий: Уриил, Регуил, Сариил и Иерахмиил. Некоторые из них впоследствии попали в католическое и православное учение об ангелах.

В дальнейшем учение об ангелах стало развиваться в сторону все лучшей разработки иерархической структуры, на что во многом повлияли вавилонские и персидские религиозные системы. Этим занимались в основном ессеи и отчасти фарисеи (саддукеи вообще отвергали их реальное существование). Данные разработки оседали в текстах талмудической, апокрифической и псевдоэпиграфической литературы межзаветного периода и периода рассеяния. Например, появляются представления о категории ангелов, покровительствующих разным странам: Египту, Вавилону, Мидии, Греции, Сирии, а также Эдому (Риму). Помимо них в талмудических текстах возникают образы и других ангелов: Дума – владыки царства смерти, Рагаба – владыки моря, Бри – владыки дождя, Лайла – владыки зачатия, Аф и Хема, Абаддон и Мавет, а также ангелы молитв, благотворительности, разрушений и сновидений и др.

Также традиция считала, что каждый человек имеет особого ангела-хранителя, опираясь на некоторые места Писания (напр., Брейш. 33:10). В дальнейшем авторы Талмуда стали упоминать уже о двух ангелах, считая, что один из них посылает искушения, а другой помогает их преодолевать.

В период средних веков в большей степени начинает развиваться мистический характер иудейской ангелологии и особый вклад в это делает каббала. Одним из ярких примеров подобных поисков стала «Книга Разиэля», якобы переданная еще Адаму ангелом Разиилом. Она содержит сведения о том, как вызывать ангелов, учитывая определенное время, месяцы и дни, произнося необходимые заклинания. В ней были подробно описаны разные категории ангелов и их взаимоотношения, а также приведено множество имен, принадлежащих разным ангелам. К сожалению, трудно воспринимать данные сведения как принадлежащие библейской традиции, поскольку в данных изысканиях совершенно отчетливо проявилась магия и астрология. Впрочем, несмотря на столь масштабный труд, стройной и четкой системы ангелологии в иудаизме все же выработано не было.

Представление о сатане в иудаизме практически не отличается от христианского. Изначально сатан даже не личность, а просто обозначение того, кто противится или мешает, в том числе и человека (например, I Шмуэл. 29:4; II Шмуэл. 19:22). Позже появляется понимание, где сатан представляется не «падшим», а обычным ангелом Бога, главная функция которого – обвинять (Зхар. 3:1–2), отсюда и значение его имени («сатан», евр. «обвинитель»). Помимо обвинения сатан также выступает и как подстрекатель к греховным действиям. В Танахе мы находим такие примеры его деятельности, как желание помешать Валааму (Бам. 22:32), стремление подвергнуть сомнению праведность Иова и обвинить его (Йов 1–2 гл.). Объяснения в иудейском богословии, почему при этом он является слугой Бога, лежат в области иудейских представлений доброго (йецер а-тов) и злого (йецер а-ра) начал. Раз злое начало было создано волей Господа, а сатан является его воплощением, то это вписывается в оценку, данную Богом сотворенному Им миру – «хорошо весьма». То есть роль сатана необходима, определена и направляема свыше (см. I Шмуэл. 16:14; I Млах. 22:22; Йеш. 45:7).

Позже уже в межзаветный период в рамках талмудической и апокрифической литературы возникают представления о том, что сатан действует более самостоятельно, например, именно он является первопричиной всего зла, принесшего смерть в сей мир. Он явился Еве в виде змея-искусителя, поспособствовав падению первых людей, за что изгоняется с неба вместе с другими ангелами, предводителем которых является. Также именно он станет антиподом и противником грядущего Машиаха (Мессии). Именно эти позднейшие представления окажут влияние на формирование христианских взглядов на образ сатаны. При этом в самом иудаизме они не приобретут решающей роли.

Представления о демоническом мире в иудаизме также как и в отношении учения об ангелах не имеет окончательного и четкого выражения. Танах не дает полноценной картины, сообщая лишь ряд определенныых положений относительно демонического мира. Касательно терминологии в библейских текстах используется как минимум два понятия, подразумевающие демонических существ: «шедим» (бесы), которые олицетворяют иноземные божества (Двар. 32:17; Тег. 105:37) и «сеирим» (Ваик. 17:7; II Дивр. 11:15). Слово «сеирим» имеет два значения: «косматые» и «козлы» (см. Ваик. 16:8–9), что в итоге получило совмещение образов, собственно «демонических» и «козлиных».

Демоны существуют для того, чтобы наказывать людей, сбивать их с толку, пробуждать в них злое начало. Но при этом Господь использует их действия, чтобы побудить людей противостать злу и встать на путь избавления от него. В Танахе демоны не имеют некой самостоятельной роли и выступают как силы второстепенные и подчиненные. Например, Саула возмущал «злой дух от Господа» (I Шмуэл. 16:14). Отсюда запрет на какие-либо отношения с ними, включая запреты на магию и колдовство как средства взаимодействия (Двар. 18:10–12)

Происхождение бесов Танах напрямую никак не освещает, но согласно талмудическим текстам шедим были созданы в конце шестого дня творения, поскольку без представителей зла мир был бы неполным. Как считается, именно существование демонических существ делает реальной свободу выбора между добром и злом. Человек должен уметь сознательно избирать добро и противостоять злу, в чем и состоял изначальный план Господа. Важность роли шедим в иудейском предании подчеркивается также тем обстоятельством, что они не были уничтожены во время потопа. Со временем, возникнув в рамках талмудической литературы, ряд имен демонических персонажей получил широкую известность:

• Лилит (евр. «ночь») – демон женского пола (или принимающий женский образ), первая жена Адама, сбежавшая от него, проявив своеволие. В демоническом образе является вредительницей деторождению. Слово «лилит» один раз использовано в Танахе (Йеш. 34:14, переведено как «привидение»).

• Аваддон («абаддон», евр. «уничтожение, погибель») изначально представлялся как одна из областей ада, позже приобрел личностные черты демона-уничтожителя (Йов. 26:6, 28:22; Миш. 15:11; Откр. 9:11).

• Азазель – название обряда отпущения грехов (Ваик. 16 гл), впоследствии получившее персонификацию в виде демона-искусителя в апокрифической книге Еноха.

• Асмодей («ашмедай», евр. «искуситель») – демон, развитие образа которого связано с апокрифической литературой (книга Товит) и иудейскими преданиями, в которых он получает даже звание «князя демонов», поспособствовавшим падению Соломона.

• Веельзевул («бааль-зебуб», евр. «повелитель мух») демон, образ которого происходит от одного из финикийских божеств (II Млах. 1:2–4; Мтф. 12:24–28), отсюда главная из его демонических функций – обманывать, выдавая себя за истинного Бога.

• Кетев Мерири (евр. «горькое разрушение») – демон полуденного зноя, который дважды упоминается в Танахе (Двар. 32:24 и Тег. 90:5), а также в талмудических текстах.

• Самаэль (из двух евр. слов «яд» и «бог») – начальник демонов и ангел смерти, образ которого не основан на Танахе и является сугубо талмудическим и каббалистическим.

Несмотря на довольно многочисленные тексты и упоминания демонических существ в Талмуде, представления о демоническом мире в иудаизме не приобрели стройной систематизации и законченной картины.

Пожалуй, учение о духовном мире – это единственная тема, которая не имеет принципиальных расхождений у иудаизма с христианством. Иудейская ангелология фактически представляет собой процесс откровения относительно учения о духовном мире, который в христианстве воспринимается схожим образом – как история развития доктрины, оформлявшаяся по мере создания новых книг Писания и их последующего осмысления. Христианство, в свою очередь, восприняло более позднюю версию этой доктрины, которая в Новом Завете не получила каких-либо принципиальных изменений или дополнений. Можно отметить только несколько большую четкость представлений в новозаветных текстах. Но на меньшую четкость иудейского учения можно только ответить словами самих иудеев: иудаизм – это религия вопросов, а не окончательных ответов.

1. Какое количество высших ангелов рассматривается в иудаизме? Все ли они находят подтверждение в Священном Писании?

2. С какими представлениями о сатане в иудаизме согласно христианское учение?

3. В двух колонках перечислите те положения иудейского учения о демонических существах, которые согласуются с христианством и те, которые не согласуются.

Понимание данного вопроса в иудаизме практически идентично христианскому. Происхождение человека описано в книге Бытие дважды (Брейш. 1:26–31 и Брейш. 2:7-25; 3:1-24). Первый рассказ описывает сотворение мира в течение шести дней, а также сотворение мужчины и женщины по образу и подобию Божьему, не останавливаясь на подробностях их возникновения. Второй рассказ повествует о сотворении человека (ха-адам), который создается из праха земли (ха-адама), помещается в Эдеме и получает миссию по управлению миром. Далее дается описание сотворения мужчины Адама и женщины Хаввы (Евы).

В средние века окончательно возникает представление о том, что первоначальный Адам и Адам муж Хаввы не совсем одно и то же, поскольку библейский рассказ повествует, что женщина (иша) была взята от мужа (иш). Это стало основанием для первой заповеди о создании семьи и понимания универсальных семейных отношений. Также говорится о том, что Хавва стала причиной падения Адама, за что каждый из них получил свою меру наказания. Но при этом падение стало началом их интеллектуального и нравственного прозрения (Брейш. 3:7). Также в иудейской традиции можно встретить талмудические и каббалистические рассказы о том, что Хавва не единственная и не первая жена Адама, первой была демоница Лилит. Но эти сведения не носят строго догматического характера.

Во многом понимание грехопадения в иудаизме схоже с христианским, но при этом существует и принципиальное отличие. Сходство заключается в похожем понимании соответствующих текстов, где описывается нарушение Адамом повеления Бога, когда из-за проступка Адама мир необратимо изменился по сравнению со своим первоначальным состоянием. Из-за этого проступка, согласно талмудическим текстам, землю покинуло Божье присутствие – шехина, а сам виновник лишился своего совершенства, как внешнего, так и внутреннего. Эти последствия, в первую очередь, такие как смертность и склонность нарушать заповеди, были переданы им всем своим потомкам.

При этом иудаизм стоит на однозначной позиции, что греховность не есть некая непреодолимая сила. В этом смысле понятие «грех Адама» в иудаизме не является христианским эквивалентом «первородного греха». Сама проблема во многом видится в волевом аспекте, когда человек способен оказывать сопротивление греховным побуждениям и избавляться от них, что принципиально обосновывается в книге Бытие (Брейш. 8:21). Для этого человек становится на путь исполнения заповедей (мицвот) и раскаяния (евр. «видуй», Бам. 5:6–7), без которого грех с его последствиями невозможно устранить до конца. Таким образом грех Адама усложнил отношения с Богом, но не более того.

В Танахе грех обозначается разными синонимами: «хет» – «сбиться с верного пути», «авон» – «кривой путь», «ашам» – «вина», «пеша» – «восстание» и др. Источник греха лежит в ложной направленности человеческой воли, произошедшей в результате внешнего воздействия злой силы (Бреш. 3:1-13), которой необходимо противостоять благодаря наличию свободы выбора (Двар. 30:15, 19). Если человек все же поддается греху, его проступок ведет к наказанию, а победа над грехом – к награде (Двар. 30:17–20). Особенно упорное потакание греху может привести к гибели (Бреш. 6:5–7). Танах провозглашает, что причинами наказания за грех могут быть как «вина отцов» (Шмот 20:5), так и личное согрешение (Двар. 24:16).

Грехи не равноценны между собой и за определенный проступок положено соответствующее наказание (например, Шмот 21:12–17; Ваик. 18:29; Бам. 15:22–31; Двар. 25:2–3). Таким образом в иудаизме складывается система классификации грехов и наказаний за них. Например, согрешение против ближнего считается более тяжким грехом, чем нарушение ритуальных предписаний. Проступки, совершенные по незнанию, принуждению или по ошибке, считаются менее серьезными, чем осознанное и намеренное нарушение заповедей. Также нарушение библейских предписаний является более тяжким проступком, чем нарушение установлений Талмуда.

Согласно Галахе, самыми тяжкими грехами считаются идолопоклонство, пролитие крови и разврат. Согрешившие ими, подлежат смертной казни, а если человек понуждается к подобным грехам, он должен предпочесть смерть. В противном случае подобный грех приравнивается к осквернению имени Бога и искупается исключительно смертью. Также Галаха считает человека, соблазняющего другого на грех, хуже убийцы (ср. Лук. 17:1–2). Злословие и поношение ближнего приравнивается к отрицанию веры и убийству (ср. Мтф. 5:21–22). Также тяжкие грехи – клятвопреступление и любая ложь. Легкими грехами считаются те, которые не подлежат смертному наказанию.

Главным расхождением иудаизма с христианством в вопросе учения о человеке является понимание греха Адама. Как мы уже увидели, оно имеет серьезнейшую разницу, поскольку иудаизм считает эту проблему сугубо волевой, а христианство принципиальной, утверждая полное доминирование силы греха над любыми самостоятельными усилиями человека его одолеть. Также сразу важно оговорить, что христианское учение о первородном грехе, т. е. полной испорченности, по большей степени базируется на новозаветном откровении, но при этом не противоречит тому, что изложено по этому вопросу в Танахе.

Вначале рассмотрим христианское понимание первородного греха, основываясь на Ветхом Завете. Сразу заметим, что с точки зрения новозаветного учения речь о греховности до пасхальной жертвы Христа ведется довольно сдержанно, поскольку еще не может быть озвучено окончательное решение столь глобальной проблемы (примерно то же самое касается и темы об оправдании и спасении, см. раздел «Путь спасения»). Поэтому в Танахе мы встречаем лишь определенного рода сведения. Прежде всего, то, что всеобщую греховность Танах мало оговаривает, зачастую ограничиваясь описанием греховности индивидуальной. Хотя ряд отрывков дают понять, что проблема греховности чрезвычайно масштабна, например предпотопная ситуация: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. …Земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями» (Быт. 6:5, 11), что в итоге и привело к раскаянию Бога и потопу. Причем после потопа ситуация с человеческой греховностью принципиально не изменилась: «помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8:21). Также Давид восклицает по поводу распространения испорченности: «Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро…. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13:1, 3). Впоследствии, обосновывая учение о первородном грехе, именно его будет цитировать Павел (Рим. 3 гл.). При этом Давид нигде не утверждает, что праведность является достижением человеческих усилий. Есть еще ряд замечаний о высокой степени испорченности человеческой природы: Притч. 20:6, 9; Пс. 142:2; 129:3; III Цар. 8:46; Екк. 7:20. Таким образом, Танах довольно конкретно заявляет о серьезном распространении греховности.

Причем проблема неодолимой испорченности характерна даже для тех, кто был особым избранником Бога: Авраам, которому Бог сказал «быть непорочным» (Быт. 17:1), «непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла» Иов (Иов 1:8), «кротчайший» Моисей (Числ. 12:3), а также «муж по сердцу» Божьему Давид (I Цар. 13:14). Но ни один из них не оказался безупречным (напр. Быт. 12:9-20; Иов 14:16–17; Втор. 32:48–52; Пс. 50 гл.). Особенно показателен в этом плане «покаянный» псалом Давида, где он утверждает, что «зачат во грехе» (Пс. 50:7), умоляя при этом: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12), видя в этом единственное решение своей проблемы. В конце концов, Господь словами пророков Иеремии и Иезекииля провозглашает окончательное решение греховности природы человека не благодаря человеческим усилиям, а исключительно действием свыше (Иер. 31:31–34 и Иез. 11:17–20), тем самым полностью подтверждая, что решение этой проблемы вне человеческих возможностей.

Теперь рассмотрим, как откровение Танаха развивает новозаветное учение и как формируется окончательная картина о первородном грехе. Оно полностью основывается на текстах Ветхого Завета и еще более определенно заявляет о всеобщей и полной испорченности человеческой природы. Центральным новозаветным текстом в этом вопросе является Рим. 3 гл., где Павел цитирует и подразумевает ряд ветхозаветных текстов: Ис. 59:7–8; Пс. 5:10; 9:28; 35:2; 139:4, а также тексты из 13 и 52 псалмов. Основные ссылки на них Павел делает в Рим. 3:9-12, в окончательном итоге приходя к выводу: «потому что все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23), а также «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5:12). В других своих посланиях Павел раз за разом повторяет свое понимание всеобщей греховности: Деян. 17:30; Еф. 2:2–3; 4:18–19; Гал. 3:22.

Иисус, говоря о степени испорченности, неоднократно заявлял, что проблема заключается не в том, что человек не хочет соответствовать Божьим требованиям, а в том, что он принципиально не способен этого сделать, поскольку корень проблемы лежит в его природе (сердце), а не поступках: «Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим, или признайте дерево худым и плод его худым, ибо дерево познается по плоду. Порождения ехиднины! Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Мтф. 12:33–35), и «Исходящее из уст – из сердца исходит – сие оскверняет человека, ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления. Это оскверняет человека, а есть неумытыми руками – не оскверняет человека» (Матф. 15:18–20). Утверждения об испорченном сердце и, как следствие, невозможности исполнения заповедей также звучат у Иисуса в поучениях Нагорной проповеди (например, Мтф. 5:21–22, 27–28). В других Его поучениях звучат очень конкретные заявления: «…но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу» (Иоан. 5:39–42), а также и то, что именно Себя Он считает решением этой непреодолимой проблемы: «Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Иоан. 8:33–36). Окончательно и бесспорно понимание принципиальной испорченности из-за первородного греха и возможности обрести спасение исключительно благодаря сверхъестественному Божьему действию звучит в диалоге с Никодимом: «Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5).