Текст книги "Мышление и наблюдение (сборник)"

Семинар второй

[43]43
  Vinaya-pitaka, mahāvagga. I. 37–46. см. также: The Book of the Discipline / Transl. by I. B. Horner. Vol. IV. Oxford: The Pali Text Society, 1993 (1951). P. 20–21. В буддизме «знак», или буквально «мета», «примета» (Р. lakkhana, Skr. laksana), здесь это слово обозначает общий признак всего существующего, то есть всех феноменов, Дхарм. Таких универсальных знаков имеется три: (1) «невечность», «непостоянство» (Р. anicca, Skr. anitya); (2) «Не-Я» (Р. anatta, Skr. anātman) и (3) «страдание» (см. I, прим. 24).


[Закрыть]

Так я слышал. Господь тогда пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), близ Бенареса. Там он обратился к пятерым монахам с такими словами:

«Тело[44]44
  «Тело», или «телесная форма», фигурирует здесь прежде всего как первый из пяти агрегатов индивидуального существования, скандх (см. I, прим. 25).


[Закрыть], о монахи, не есть „Я“. Если бы тело было „Я“, то оно не было бы подвержено болезням и (его обладатель) имел бы возможность сказать: „Пусть это тело будет таким-то и таким-то у меня, или пусть это тело не будет таким-то и таким-то у меня“. Но поскольку тело не есть „Я“ и оттого подвержено болезням, (его обладатель) не имеет возможности говорить таким образом. То же самое можно сказать об остальных четырех агрегатах: о чувствах, восприятии, волевых импульсах и сознании. Ни один из них не есть „Я“, ни все они, вместе взятые. Никто не будет иметь возможность сказать о них „пусть это будет для меня так или пусть это не будет для меня так, и так далее“.

Теперь, о монахи, постоянно ли тело или непостоянно? – Непостоянно, Господи. А то, что непостоянно, оно приятно или горестно? – Горестно, Господи. Тогда будет ли правильным так говорить о том, что непостоянно, изменчиво и горестно: это мое, это – „Я“, это – „Я“ сам? – Нет, Господи, это будет неправильным. Тогда из этого следует, о монахи, что каковым бы ни было тело, будущим или прошлым, внутренним или внешним[45]45
  «Внешний» (Р. и Skr. bahira) имеет два смысла: во-первых, это то, что воспринимается пятью органами чувств (в первую очередь зрением); во-вторых, это то, что состоит из четырех «материальных элементов» (Р. и Skr. mahābhūlta): земли, воды, жара и воздуха. «Внутренний» (Р. ajjhatta, Skr. adhyātma) – относящийся к органам чувств, эмоциям, восприятию и сознанию.


[Закрыть], грубым или тонким[46]46
  «Грубый» (Р. thūla, Skr. sthūlla) здесь относится к телу в анатомическом и физиологическом смысле, в то время как «тонкий» (Р. sukhuma, Skr. sūksma) обозначает тело как не воспринимаемую органами чувств (и невидимую) форму или структуру.


[Закрыть], дурным или превосходным, далеким или близким, но если видеть тело как оно есть[47]47
  См. I, прим. 36 (1). «Как оно есть» (то есть как что-либо есть, ничего к этому не прибавляя и не оговаривая) является кратчайшей формулой буддийской эпистемологии и в то же время знаком вхождения в Высшее Знание.


[Закрыть], то о нем следует говорить таким образом: не мое это тело, оно не есть мое „Я“. И таким же образом следует говорить об остальных четырех агрегатах».

«Рассматривая именно таким образом пять агрегатов, пять скандх, хорошо обученный ученик Благородных[48]48
  В этой сутре «Благородный» – это тот, кто уже постиг четыре Благородные Истины.


[Закрыть] отказывается их знать, пренебрегает ими, вовсе их отбрасывает. Отбросив их, он становится бесстрастным. Бесстрастность освобождает его, и, освобожденный, он знает: „Свободен я теперь, то, что должно быть мною сделано, уже сделано. Для меня ничего не осталось несделанным. Это мое рождение – последнее. Не будет для меня новых существований“»[49]49
  См. I, прим. 43.


[Закрыть].

Слыша эти слова Господа, возрадовались пятеро монахов. Когда Господь произнес эту Проповедь, их сознание очистилось от всего мутного[50]50
  Буквально «притоки» (Р. āsava, Skr. āśrava) влияний, загрязняющих сознание извне и изнутри.


[Закрыть] и освободилось от всех привязанностей.

На тот момент шесть Пробужденных было в этом мире[51]51
  Говоря более точно, эти пятеро были не только Пробужденными, но и архатами (P. arahant, Skr. arhant), то есть теми, кто полностью очистился от всех скверн, как «притекающих» извне, так и производимых сознанием. Их было шестеро, если считать Будду, который достиг пробуждения еще до встречи с пятью монахами.


[Закрыть].

Заметим прежде всего, что в этой сутре Будда приглашает пятерых монахов к философскому рассуждению о «Я», но предлагает при этом свой порядок рассуждения – иной, чем тот, который был принят в рассуждении о «Я» в брахманистской философской традиции, восходящей к текстам ранних прозаических Упанишад (появление которых в устном виде датируется примерно VIII–VII веками до н. э.). В брахманистской традиции порядок рассуждения о «Я» задается формулой: «Ты есть то» (Skr. tat tvam asi), где «ты» представляет того, к кому эта формула обращена (им вполне могу быть и я сам, эту формулу произносящий, но тогда получается «я есть то»), а «то» (Skr. tad) является общепринятым обозначением «Я». Но «Я» не в смысле, в котором оно употребляется в качестве личного местоимения первого лица единственного числа, а в смысле «абсолютного Я», которое в Упанишадах полагалось осью, принципом и основой не только «меня» («тебя», «его» и так далее), но и всего сущего, всего того, что есть. Тогда условно будем называть «Я» (в первом смысле) «эмпирическим Я», а во втором – «абсолютным Я». Последнее в той же брахманистской традиции обозначается санскритским словом атман, которое с начала I тысячелетия до н. э. и по сей день является центральным понятием индийской философии. Вот что существенно: Вторая Проповедь, отрицая «Я» именно во втором смысле, то есть как абсолютное «Я», атман, не говорит, что «ты» («Я», «он» и так далее) не есть атман. Она утверждает, что любой феномен, Дхарма, приписываемый твоему («моему», «его») эмпирическому «Я», менее всего само это эмпирическое «Я» (являющееся всего лишь лингвистической условностью, звуком, названием) не есть атман или – что здесь философски особенно важно – есть не-атман. Таким образом, уже в постановке вопроса о бытии или не-бытии абсолютного «Я» неизбежна двойственность. Такие суждения, как «я не есть мое тело» или «я не есть мое сознание», имеют по крайней мере два смысла. В первом смысле, объективном, эти суждения будут означать, что никакой из феноменов, Дхарм, включая и тело, и чувства, и ум, не есть (или не может быть) абсолютным «Я», то есть атманом. Во втором смысле, субъективном, те же самые суждения будут значить следующее: то, что я обозначаю словом «я», когда говорю «я говорю», «я знаю», «я чувствую», не является ни (моим) телом, ни (моим) сознанием, ни (моими) чувствами, а является чем-то еще, чем-то, скажем, иным тем… иным, чем что? – Иным, нежели что бы то ни было. Эти два смысла, объективный и субъективный, не могут быть сведены ни друг к другу, ни к чему-то третьему, двумя частными случаями которого они бы являлись. Ведь когда мудрецы Упанишад придумали священную формулу «ты есть то», то есть «ты есть атман», то она вполне могла пониматься в наипростейшем смысле: ты – не твое тело, не твой ум, не твое имя, не твой клан, не твое племя, не что бы то ни было, что не есть То. Именно на это древние буддийские мудрецы возражали: «Ты ни есть, ни не есть То, ибо как можно определить нечто (хотя бы предположительно существующее) через то, чему невозможно приписать ни существования, ни не-существования». Здесь, по существу, мы уже имеем дело (как и в случае со «срединностью» в первом семинаре) с другой философской позицией, которая, собственно, и была обозначена понятием «Не-Я». Особенно явно это различие между буддийским и брахманистским философствованием проявилось не столько в начальных постулатах, утверждавших (в брахманизме) и отрицавших (в буддизме) «Я», сколько в характере и правилах вывода из этих начальных постулатов. Так, в то время как в нашем тексте утверждается, что ты не можешь ничего сделать со своим телом и умом, ибо они не есть «Я», в ранних прозаических Упанишадах утверждается, что ни ты, ни что другое не могут ничего сделать с тобой, ибо ты есть то, атман. Эта антитеза дополняется в нашем тексте важнейшим философским утверждением: то, что не есть, является невечным, непостоянным, беспрерывно изменяющимся, а все то, что невечно, непостоянно, беспрерывно изменяется, – страдает. Так «Не-Я», второй универсальный знак, связывается в этой проповеди с невечностью (непостоянством, изменчивостью), первым универсальным знаком и со страданием, третьим универсальным знаком всех Дхарм. Притом что порядок вывода здесь – от второго знака к первому, а от первого – к третьему.

Из всего сказанного вытекает, что «Не-Я» не является простым отрицанием абсолютного «Я», атмана Упанишад, также и потому, что они принадлежат двум разным уровням философской абстракции. Понятие атмана возникло как чисто мифологическая идея (и образ) в ритуалистическом, жреческом ведийском контексте. Только много позднее оно было философски осмыслено, проработано в ранних брахманистских текстах, непосредственно восходящих к ведийским комментариям. В Упанишадах атман уже во многом утерял свое ведийское ритуально-мифологическое прошлое и стал основным онтологическим понятием брахманистской философии. Буддийское понятие «Не-Я» уже в самом своем возникновении было чисто философской идеей, придуманной и быстро получившей распространение не в жреческой, а в аскетической среде, и было наиболее тесно связано не с ритуалом, а с йогой.

Теперь попробуем пофилософствовать по поводу «Не-Я», как оно фигурирует во Второй Проповеди Будды, стараясь при этом – насколько это возможно – избежать ставших уже привычными тривиальных интерпретаций, в которых любое рассуждение определяется такими банальными формулами, как «само собой разумеется, что…» или «из этого с очевидностью следует, что…», ибо самое трудное и самое интересное в буддийской философии далеко не всегда «разумеется само собой» и еще реже «с очевидностью следует» из того, что уже было сказано. Начнем с двух чисто гипотетических предпосылок.

(1) Поскольку «Не-Я», как универсальный знак, фигурирует во Второй Проповеди в своем отношении к непостоянству и страданию, можно было бы предположить, что «Не-Я» не относится к случаям, когда непостоянство и страдание не возникают. Это ослабляет определенность «Не-Я» как понятия и вместе с тем делает неопределенной сферу феноменов, признаком которых «Не-Я» служит – иными словами, делает «Не-Я» менее универсальным. Но именно это не дает «Не-Я» стать абсолютом, крайностью, об опасности впадения в которую предупреждает Первая Проповедь. Но что же это за случаи, когда непостоянство и страдание не возникают? Люди ли это, личности или какие другие существа?

Так мы возвращаемся к вопросам нашего семинара: «Почему это – не я?» или «Почему я – не это?». Ответ на первый вопрос ясен и прост: потому, что ты в чисто условном (лингвистическом) смысле есть не что иное, как пять агрегатов, скандх, индивидуального существования. Ответ на второй вопрос гораздо более сложен и гипотетичен по своему содержанию: «Ты – не это, потому что не являешься исключением из всего того, что есть „Не-Я“ (anatta)», то есть ты не являешься исключением из универсального правила существования всего того, что существует. Более того, строго говоря, ты не являешься даже и субъектом страдания и изменчивости – ибо, как нам уже известно, это «твое» тело, «твои» чувства, воля и так далее изменяются и страдают, те пять агрегатов, которые лишь условно «приписаны» тебе как фиктивному обладателю. Однако ты можешь спросить: «А что будет в случае, если я уже стал Архатом, Пробужденным, Буддой?» Ответ таков: «В этом случае никакие пять агрегатов тебе не смогут быть приписаны, поскольку в Нирване невозможно существование эмпирического „Я“ с его именем, формой и сознанием, а „Не-Я“ отменяется, так же, впрочем, как и абсолютное „Я“».

(2) «Не-Я» рассматривается в буддийской комментаторской традиции как наиболее труднопонимаемая идея во всей буддийской философии. Это объясняется, во-первых, тем, что в отношении «Не-Я» невозможен никакой феноменологический (так же, впрочем, как и в отношении абсолютного «Я» – атмана Упанишад) подход. Во-вторых, исключительная трудность понимания «Не-Я» объясняется еще и тем, что это понятие получает свое радикальное философское переосмысление в концепции, которую можно было бы назвать концепцией чистого отсутствия. Последняя обрела свое развитие и конкретизацию позднее – в центральной философской идее Пустоты, в которой ясно прочитывается «Не-Я» как источник ее происхождения. Скорее всего, именно относительная позитивность «Не-Я» явилась причиной того, что в более поздних концепциях чистого отсутствия и Пустоты категорически – как ложная крайность – отрицается абсолютная негативность в любой ее форме.

Исходя из сказанного, я бы рискнул закончить семинар предположением, что «Не-Я», анатта, в буддийской философии является своего рода трансцендентальной переменной, в то время как абсолютное «Я», атман, в брахманистской философии играет роль трансцендентальной постоянной.

Семинар третий

[52]52
  ādittipariyāya-sutta (Samyutta-Nikāya, XXV, 28 of Sutta-pitaka in Pali Canon / Ed. by L. Feer and Mrs. C. Rhys Davids. London: Pali Text Society, 1904. P. 164. Этот текст относится к жанру разъяснений, a pariyāya в его названии буквально означает «разъяснение», «рассуждение».


[Закрыть]

Так я слышал. Одно время Господь жил у горы Гайясиса близ Гайи. Там он однажды обратился к монахам с такой проповедью: «Всё – в огне, о монахи. И что же это за „всё“, что в огне? О монахи, глаз горит, зрительные формы[53]53
  «Зрительные формы» – это формы (Р. и Skr. rūра), различимые зрением. В этом же смысле говорится о слуховых, осязательных, умственных и прочих формах. Но именно зрительные формы полагаются собственно формами, формами по преимуществу, даже формами как телами. Возможно, это связано и с тем, что зрение считалось наиболее универсальным видом чувственного восприятия. Отметим, что зрительные формы здесь – это не то же самое, что объекты зрения.


[Закрыть] горят, зрительное сознание[54]54
  Каждому из шести органов чувств (ум – это шестой орган) соответствует особый тип сознания, которое следует отличать от сознания как пятого агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25).


[Закрыть] горит, зрительный контакт[55]55
  То есть «контакт» (Р. samphassa, Skr. samsparsa) органа чувства (в данном случае глаза) вместе с его объектом.


[Закрыть] горит. Любая эмоция[56]56
  Или «чувства» как второго агрегата индивидуального существования (см. I, прим. 25).


[Закрыть], возникающая из контакта органа чувств с его объектами – будь она приятной, неприятной или ни приятной, ни неприятной, – горит. Но чем же всё это воспламеняется? – Пламенем страсти[57]57
  См. I, прим. 25.


[Закрыть], о монахи, пламенем ненависти[58]58
  «Ненависть» (P. dosa, Skr. dvesa) является главной негативной силой ума.


[Закрыть], пламенем заблуждения[59]59
  «Заблуждения» (Р. и Skr. moha) – здесь: естественная тенденция ума, ведущая к заблуждению, к тому, чтобы ошибаться; также естественная неприязнь к знанию, умственная пассивность, лень ума.


[Закрыть]. Так же, как горит глаз, горит ухо, горит тело[60]60
  «Тело» (Р. и Skr. kāya) считается органом осязания.


[Закрыть], да точно так же горит и ум[61]61
  «Ум» (Р. mano, Skr. manas) входит в сознание (пятый агрегат индивидуального существования) и очень часто фигурирует как синоним последнего.


[Закрыть], объекты ума[62]62
  «Объектами ума» являются мысли и идеи.


[Закрыть] и умственное сознание[63]63
  Здесь «сознание» – не пятый агрегат индивидуального существования, а особая разновидность ума (см. выше, прим. 3).


[Закрыть]. Но что же питает этот огонь, что служит ему топливом? Топливо для этого огня – это рождение и старение, это – страдание и горе, грусть, неудовлетворенность и отчаяние.

Видя этот огонь, о монахи, хорошо обученный ученик Благородных[64]64
  «Благородный» здесь фигурирует в терминологическом смысле, то есть либо как Пробужденный (познавший Четыре Благородные Истины), либо как Архат (полностью освободившийся от всех скверн и помрачений).


[Закрыть] устает от (своих) органов, их объектов, от их контактов с объектами и от сознания, соответствующего каждому из органов чувств. Ему уже надоели (его собственные) эмоциональные реакции на все чувственные объекты, будь эти реакции положительны, отрицательны либо ни положительны, ни отрицательны. И, полностью разочаровавшийся в жизни, он отстраняется от нее и становится бесстрастным в отношении всех объектов органов чувств. Через бесстрастность обретает он конечное освобождение. Затем он обретает знание своего освобождения[65]65
  См. I, прим. 36.


[Закрыть]. Он уже постиг, что им прожита чистая жизнь, то, что должно быть им совершено, – совершено, ничего не осталось не сделанного в этой жизни, а другой у него не будет, ибо закончился круг перерождений».

Когда Будда завершил свое изложение, умы внимавших ему монахов были полностью очищены от всех скверн[66]66
  «Скверна» здесь – одна из конкретизации понятия «умственный приток» (см. II, прим. 8). Умственные притоки – это помрачения ума, главными из которых являются: (1) чувственное наслаждение, чувственная любовь (Р. и Skr. kāma), (2) спекулятивные идеи, концепции и точки зрения (Р. ditthi, Skr. drsti), «алчба бытия» (Р. и Skr. bhāva) и «неведение» (Р. avijja, Skr. avidjā). Освобождение от всех притоков является основным условием архатства.


[Закрыть]. Огонь прогорел, пламя угасло.

Поначалу кажется, что нет ничего проще. Ведь Будда уже ответил на этот вопрос словами «Всё – в огне, о монахи». Но уже следующий вопрос «что же это „всё“, что горит?» ставит нас перед весьма сложной онтологической проблемой: имеет ли слово «всё» в утверждении, что «всё – в огне», тот же смысл, который оно имеет в вопросе «что же это за „всё“, что горит?». Да и имеет ли смысл сам этот вопрос? Если мы, в нашем философствовании будем следовать направлению, которого мы придерживались в предыдущем семинаре, где речь шла о «Не-Я», то мы придем к очень простому выводу: подобно тому как во Второй Проповеди «Не-Я» редуцируется к «Не-Я», отсутствующему в пяти агрегатах индивидуального существования, скандхах, так в Третьей Проповеди «„всё“, что в огне» редуцируется к шести органам чувств. В обоих случаях вектор редукции направлен к микрокосму сознания, к индивидуальной психике с ее сенсорными механизмами. В конце концов, апелляция к органам чувств и чувственному компоненту психики есть философская необходимость, ибо о том, что чувственно (или мыслительно) воспринимается, мы либо ничего не можем сказать, либо нам остается сказать, что это нечто, неизвестная величина, ускользающая от всех определений.

Однако в ответе на вопрос «Что это за огонь?» нам придется изменить вектор философствования и перейти к особому измерению индивидуального существования, – измерению, которое я бы условно назвал вторым (первое составляют шесть органов чувств с их специфическими сознаниями, объектами и модальностями). Это измерение, которое, опять условно, я называю измерением чистой ментальности, вторично по отношению к контактам органов чувств с их объектами и является реакцией на них. Здесь реакция может быть отделена от контакта каким угодно промежутком времени – от мгновенного или даже нулевого (в случае их синхронности) до сколь угодно долгого (можно даже себе представить «минусовое время» такого промежутка в случае, когда реакция на контакт будет опережать сам этот контакт). Чистая ментальность как понятие обнимает всю эмоционально-мотивационную сферу и является относительно автономной, независимой от всех шести органов чувств.

Ответ на вопрос «Что питает этот огонь, что служит ему топливом?» ведет нас к третьему измерению индивидуального существования, квазионтологическому, в котором мы покидаем как сферу чувственности, так и сферу эмоций, волитивных импульсов и мотиваций. Иначе говоря, мы покидаем психологию и переходим к онтологии, то есть к фактам: факторам и условиям, определяющим в объективном порядке существование всех феноменов, Дхарм. Я называю это измерение «квазионтологическим», потому что составляющие сферу этого измерения универсальные знаки, непостоянство, «Не-Я», страдание – не есть. Они возникают или прекращают возникать, как и все другие Дхармы. Или можно сказать, что сама жизнь во всех своих фазах питает огонь во всех этих проявлениях. Она питает огонь, которым пылает весь микрокосм психики. Это жизнь, означенная тремя вещами: страданием, невечностью и отсутствием «Я». Добавим к этому, жизнь сама по себе ни хорошая, ни плохая, но все-таки определенно плохая, ибо определяется страданием.

Сейчас мы дошли до момента, когда надо будет сделать следующий шаг в разъяснении квазионтологичности третьего измерения. Шаг на этот раз феноменологический. Ведь с точки зрения страдания жизнь есть не более чем абстрактная вероятность, которая обретает свои конкретные чувственно воспринимаемые или умопостигаемые черты только в том случае, если она стала объектом сознания, осознающего ее как страдание. Значит, жизнь есть осознанное страдание и осознание страдания. Но чья жизнь? Комментируя Сутру Огня, Ван Зейст пишет[67]67
  Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I. Fasc. II. Ceylon, 1963. P. 225–226.


[Закрыть]: «Заметьте, что в заключительных строках Третьей Проповеди нет ни одной отсылки к конкретной личности… Ведь это не Ученик Благородных, кто предотвращает будущие рождения своей чистой жизнью, сделав то, что было до́лжно сделать, и выполнив все должное быть выполненным… и не Пробужденный, погасивший (в себе) пламя. Конфликт не разрешен… а разрешился. То, что пылало, – прогорело как бы „само собой“. Огонь угас». Тогда мы могли бы себе представить, что в этом «эпистемологическом интервале» между негативной квазионтологией «Не-Я» и крайне сокращенной феноменологией сознания, лишенного «Я», – и появилось то «само собой» из цитаты Ван Зейста, которое обозначает совершенно иную философскую позицию.

Чтобы понять эту позицию, вернемся сначала к органам чувств, поскольку «универсальный пожар» следует в своей трехчастности, тройственной схеме измерений индивидуального существования, которая (если мы опять возьмем зрение как пример чувственного восприятия) может быть представлена следующим образом.

(I) Зрительный психофизиологический комплекс, включающий в себя (а) орган зрения, глаз; (в) объект зрения; (с) контакт органа зрения с его объектом; (d) особое зрительное сознание (Р. cakkhu-dhātu, Skr. caksur-dhātu).

(II) Весь этот зрительный психофизиологический комплекс воспламеняется тремя основными умственными «энергиями помрачения»: страстью, ненавистью и заблуждением.

(III) Топливо, постоянно питающее огонь, – это страдание во всех своих модификациях, главными из которых являются болезнь, старость и смерть.

Теперь остановимся на одном интересном философском моменте этой схемы. На первый взгляд направление причинности здесь будет от страдания и его манифестаций к энергиям помрачения, а от них – к психофизиологическому комплексу (в данном случае зрения). На самом же деле здесь мы имеем дело с эпистемологической проблемой, которая не может быть разрешена, пока не придет ответ на вопрос «что страдает?». Преуспевающий в постижении Благородных Истин, Ученик Благородных устает от органов чувств, отстраняется от всей психофизиологической чувственности, то есть от того, что обозначено (I) в нашей схеме, ибо совершенно невозможно начать отстранение со страдания, (III) поскольку страдание «всегда здесь», всегда un fait accompli, так сказать, и мы всегда философствуем о нем post factum. Тогда как наш психофизиологический комплекс (I) существует всегда в настоящем времени. Таким образом, Ученик Благородных, отстраняясь от чувственной жизни и став бесстрастным, больше не присутствует в настоящем времени чувственной жизни (да и любой другой психической активности) и тем загашает огонь. Тогда наша схема обратной причинности будет (I) → (II) → (III).

Семинар четвертый

[68]68
  Mahāvagga, 1–4 in Vinaya-pitaka of the Pali Canon / Ed. by H. Oldenberg. Vol. III. London, 1883 (reprinted by The Pali Text Society. London, 1933). «Взаимообусловленное Возникновение» (P. paticca-samuppāda, Skr. pratitya-samutpāda) – чисто буддийское философское понятие, не имеющее аналогий ни в одном из известных философских или религиозных течений древней и средневековой Индии.


[Закрыть]

Так я слышал. В то время Господь пребывал в Урувеле. Он сидел близ берега реки Наранджара, у подножья Древа Бодхи. Теперь, став Совершенно Пробужденным[69]69
  «Совершенно Пробужденный» (Р. и Skr. abhisambuddha) – эпитет, сначала применяемый только к Будде и некоторым из его учеников. По-видимому, как специальный термин «Совершенно Пробужденный» противопоставляется Бодхисаттве, потенциально пробужденному, или Будде в одном из его прежних рождений.


[Закрыть], он уже семь дней сидит в одной и той же позе, скрестив ноги (и направив взгляд перед собой[70]70
  Это стандартная йогическая поза (по-видимому, и для не-буддийских йогов тоже).


[Закрыть]), и вкушает блаженство освобождения[71]71
  «Освобождение» (Р. vimutti, Skr. vimukti) здесь – технический термин буддийской философии (см. также I, прим. 42).


[Закрыть]. По прошествии семи дней, в первую стражу ночи он вышел из состояния глубокого сосредоточения сознания, самадхи, и направил внимание[72]72
  Букв.: «Твердо установив (свою) мысль на мыслимый объект». Это, по всей вероятности, являлось особой йогической процедурой.


[Закрыть] на обусловленное возникновение всех феноменов, Дхарм. Сперва он созерцал это возникновение в прямом, обычном порядке[73]73
  «Прямой порядок» (Р. и Skr. anuloma) подразумевает естественный образ рассуждения – как, например, когда сначала идет причина, а затем ее следствие.


[Закрыть] – так, как это выражается словами «возникновение этого вызывает возникновение того» или «этим обусловлено[74]74
  «Обусловленный» (Р. paticca, Skr. pratitya) означает одновременно и «имеющий своей причиной».


[Закрыть] то». Итак: неведением[75]75
  «Неведение» (Р. avijjā, Skr. avidyā) – это не просто невежество, а прежде всего незнание Четырех Благородных Истин.


[Закрыть] обусловлены синергии[76]76
  «Синергии» (только во множественном числе, Р. sankhāra, Skr. samskāra) – это искусственный технический термин, введенный Д. Судзуки в 1923 г. Я использую его здесь со всеми возможными оговорками, ибо санскары являются самым трудным для перевода термином всей буддийской философии. Синергии также составляют пятый агрегат, скандху индивидуального существования (см. I, прим. 25).


[Закрыть]; синергиями обусловлено сознание; сознанием обусловлено имя-форма[77]77
  «Имя-форма» (Р. и Skr. nāma-rūpa) – понятие, означающее как бы обе стороны индивидуального существования, психическую и физическую (телесную), мыслимые как одно психофизическое целое.


[Закрыть]; именем-и-формой обусловлены шесть сфер органов чувств[78]78
  «Сфера органов чувств» (Р. и Skr. āyatāna) каждого из шести органов содержит сам орган чувств (глаза, уши, нос, язык, тело и ум); специфическое сознание, соответствующее каждому органу чувств; объекты органа чувств; контакт органа чувств с объектами.


[Закрыть]; шестью сферами органов чувств обусловлен контакт[79]79
  «Контакт» (Р. phassa, Skr. sparśa). см. также III, прим. 4.


[Закрыть] органов чувств с их объектами; контактом обусловлены эмоции[80]80
  «Эмоции» – здесь: общее психологическое понятие (см. также I, прим. 25), имеющее и сильную оценочную окраску (по шкале «положительное-отрицательное»).


[Закрыть]; эмоциями обусловлена алчба[81]81
  См. I, прим. 27.


[Закрыть]; алчбой обусловлена привязанность[82]82
  «Привязанность», «схватывание» (Р. и Skr. upādāna) – одно их важнейших понятий буддийской философии. Буквально означает, скорее, «основание», «опора» и даже «субстрат».


[Закрыть]; привязанностью обусловлено становление[83]83
  Согласно большинству современных переводчиков, «становление» – более точный перевод, нежели «бытие», поскольку в буддийской философской традиции это слово означает процесс, серию изменений, непрерывно изменяющееся положение вещей и прежде всего не то, что есть во времени изменений, а сами эти изменения, которые в конечном счете и «составляют» время.


[Закрыть]; становлением обусловлено рождение[84]84
  «Рождение» (Р. и Skr. jāti) – здесь: событие, которое начинается с зачатия и заканчивается родами.


[Закрыть]; рождением обусловлены старость и смерть, недуги, боль и тоска, грусть и отчаяние. Таково возникновение[85]85
  «Возникновение» (Р. samuppāda, Skr. samutpāda) в буддийской философии примыкает по своему смыслу к понятию эмергенции; при этом предполагается, что то, что возникает, всегда возникает вместе с чем-то другим.


[Закрыть] всей этой массы страдания.

После чего Господь, постигший смысл[86]86
  «Смысл» (Р. attha, Skr. artha) – скорее, «реальный», «истинный» или «правильный смысл».


[Закрыть] всего этого, изрек: «Воистину, когда Дхармы[87]87
  Дхарма здесь означает в самом общем смысле – феномен, вещь, но также может означать и манифестированное, явленное Учение Будды (см. I, прим. 1).


[Закрыть] проявлены и постигаются ревностно созерцающим[88]88
  «Созерцатель», «медитатор» (P. jhāyin, Skr. dhyānin) от «созерцание», «медитация» (P. jhāna, Skr. dhyāna). Созерцание является самой важной разновидностью буддийской йоги, а также означает буддийскую йогу в целом.


[Закрыть] брахманом[89]89
  Брахман (Р. brahmana, Skr. brahman) – здесь: не брахман в смысле древнеиндийский жрец или член одной из брахманских каст, а необыкновенная личность, одаренная мудростью, тот, кто знает Учение Будды, великий буддийский йог.


[Закрыть], все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает Дхармы и причины[90]90
  «Причина» (Р. и Skr. hetu) здесь почти синонимична «тому, что обуславливает», а «причинность» – «обусловленности».


[Закрыть] их возникновения». И он направил внимание на обусловленное возникновение всех феноменов, Дхарм, созерцая их в обратном порядке – так, как это выражается фразами: «невозникновение[91]91
  «Невозникновение» (Р. и Skr. nirodha) здесь синонимично «прекращению» (см. I, прим. 32).


[Закрыть] этого вызывает невозникновение того» или «невозникновением этого обусловлено невозникновение того». Итак: невозникновением неведения обусловлено невозникновение имени-и-формы; невозникновением имени-и-формы обусловлено невозникновение шести сфер органов чувств; невозникновением шести сфер органов чувств обусловлено невозникновение контакта; невозникновением контакта обусловлено невозникновение эмоций; невозникновением эмоций обусловлено невозникновение алчбы; невозникновением алчбы обусловлено невозникновение привязанности; невозникновением привязанности обусловлено невозникновение становления; невозникновением становления обусловлено невозникновение рождения; невозникновением рождения обусловлено невозникновение старости и смерти, недугов и боли, тоски, грусти и отчаяния.

После чего Господь, постигший смысл всего этого, изрек: «Воистину, когда Дхармы проявлены и постигаются ревностно созерцающим брахманом, все его сомнения исчезают, ибо теперь он знает Дхармы и причины их невозникновения».