Текст книги "Мышление и наблюдение (сборник)"

В этой беседе Талапутта разговаривает со своим умом в первом лице единственного числа. Его «Я» (кстати, часто, если не почти всегда, опускаемое в пали и санскрите) фигурирует только как подразумеваемое обозначение субъекта глагольного действия в предложении и, таким образом, не может быть заменено на «он» или «то». Обращаясь к своему уму, он, естественно, употребляет второе лицо, а когда говорит о «нем», то – третье. О «себе» Талапутта говорит либо в первом лице, либо в третьем. О «Я» Талапутты мы можем мыслить только в его чисто эмпирическом, дескриптивном значении, вне какой-либо связи с трансцендентальным «Я», атманом древней индийской религии, мифологии и философии. Таковы же и употребления слов «мой», «мои» и так далее. Поэтому в речи Талапутты «мой» в выражении «мой ум» имеет точно такой же смысл, как в выражениях «мой нос» или «мой зуб». Теперь мы знаем, что обозначают слова «Я» и «ум». Но что такое «ум» и что такое «Я»? Это совсем другое дело (напоминаю, «что такое я?» и «что такое Я?» – это два совершенно разных вопроса). Наш текст отвечает:

(1) ум – это то, что думает (мыслит, полагает, желает и так далее); в этом именно смысле ум считается шестым органом чувства (а также пятым агрегатом, скандхой индивидуального существования, о чем было сказано в первом семинаре);

(2) «Я» (но только в дескриптивном смысле) – то я, что мыслю (но не кто мыслит и не который мыслит, ибо первое лицо здесь обязательно).

Ум не есть «Я», поскольку он лишь одна нить в ткани индивидуального существования, лишь одна составляющая последнего. При этом заметим, что из ответа на второй вопрос никак не следует, что «Я» есть мой ум, ибо если бы это было так, то ум, мышление, сознание никогда бы не стали главным предметом всего буддийского философствования. Картина упрощается. Талапутта, не являющийся одним только умом, разговаривает со своим умом, никак полностью не отождествимым с ним самим. Более того, ум и «Я» Талапутты часто оказываются противопоставлены друг другу в этой слишком упрощенной схеме, – словом, все слишком просто, чтобы быть правдой. Необходим переход на новый виток философствования. Зададим еще один, третий вопрос, на который у текста нет ответа: что такое Талапутта? Но ответ на этот вопрос будет возможным, только если мы сначала спросим наш текст: Талапутта когда? Ибо только через Талапутту выходим мы на время. Талапутта здесь – это условное обозначение, имя времени изменений в «Я» и уме. По тексту выходит, что в прошлом Талапутты, вплоть до настоящего момента, его ум, склонный к аскетизму и созерцанию, дхьяне, полностью подчинил себе «Я», верно ему следующее и неуклонно совершенствующееся в йоге и аскетизме. В «настоящем» времени Талапутты его ум безнадежно деградировал и «Я» (но только в смысле ответа на второй вопрос) сбросило с себя иго ума и полностью его себе подчинило. Наконец, «будущее» Талапутты – это «мое» архатство, в каковом не будет ни времени, ни имени «Талапутта», ни ума или сознания, а для «брошенного» ума это будет провалом в бездну сансары. Иначе говоря, тогда ум и «Я» не будут связаны друг с другом ни положительно, ни отрицательно.

В этом тексте «Талапутта» – всегда в подразумеваемом «третьем» месте, ибо это не то «Я», что обозначаю себя «Талапутта», а то, чем обозначил «меня» совсем другой монах, знаменитый комментатор Дхаммапала, который полтысячелетия спустя, комментируя «мой» рассказ, поведанный мною Будде на пороге «моего» архатства, напишет (к тому времени устная традиция давно сменилась письменной на Цейлоне), что это Талапутта говорил то, что «Я» говорю. Так в будущем описании прошлое «Я» превратилось в персонаж мифа об уме и мышлении.

Теперь, подытоживая сказанное об отношении (как логическом, так и феноменологическом) «Я» и ума во времени Талапутты, отметим, что они противопоставлены, когда отличаются друг от друга или не равны друг другу в аскетизме и йоге. Так, скажем, в случае, когда Старейшина говорит: «Я владею умом, полностью контролирую его в созерцании и в сосредоточении сознания, то есть в дхьяне и самадхи, и ты достигнешь полного освобождения от всех становлений», – то здесь подразумевается, что это Талапутта в настоящем времени, который йогически культивирует сейчас свой ум, но что это ум, который освободится от будущих рождений. Из этого может следовать и «мое» освобождение, как бы одновременное с освобождением ума. Но скорее из этого будет следовать, что все будущие становления, существования, рождения – это становления, существования и рождения ума (сознания). Ума как того, что мыслит.

Однако все, что сейчас говорится об уме, прошлом или будущем, говорится в состоянии ума, трансцендентально себя (или что угодно другое) созерцающего, о чем свидетельствует и бесформенность «Я» (соответствующая третьей стадии дхьяны). Так мы переходим от дуализма «Я» и ума к дуализму ума и ума, уже трансформированного йогой созерцания. Один ум – это ум, «что мыслит» (желает, намеревается и так далее). Другой – это ум, «что созерцает». Тогда, соответственно, одно «я» – это «я», «что мыслю», а другое – это «я», «что созерцаю». Здесь есть еще один интересный момент. Ум сам по себе, как пятый агрегат индивидуального существования, бесформен. Поэтому «Я», как обладающий также и телом, то есть формой, противопоставлен уму, как тело противостоит бестелесному. Но, раз достигнув в трансцендентальном созерцании состояния бесформенности, я по этому признаку, по крайней мере, становлюсь как бы «равным» уму. Тогда формулировка дуализма «Я» и ума и дуализма ума нормального и ума, трансформированного трансцендентальным созерцанием, окажется примерно следующей. В своем нормальном состоянии «Я» – это тело и ум вместе, а ум – это только ум. Тогда как в состоянии трансцендентального созерцания «Я» – это йогически трансформированный ум, и ничего больше (ибо трансцендентальное созерцание может быть только самим собой и ни с чем не сочетается).

Таким образом, в конечном счете (хотя «счет» всегда далек от конца) Беседа Старейшины Талапутты с умом предлагает нам две дуалистические концепции: концепцию двух умов (нормального и трансформированного созерцанием) и концепцию двух «Я» (телесного и бестелесного). Я думаю, что именно от этого дуализма ума ведет свое происхождение буддийская философия сознания (или мышления). Ведь только созерцающим умом возможно мыслить о «простом» уме, не говоря уже об «уме созерцающем». «Я» оказывалось как бы местом совпадения обоих умов и одновременно единственным местом (или позицией), где было бы возможно не только их отделение друг от друга, но и их выделение из всего целого, которое мы можем условно назвать «психосоматическим комплексом». Это весьма ясно показано в тех эпизодах текста VII, в которых Старейшина то обращается с ним, как с тем же самым умом, то как с другим умом, то вообще не как с умом. Последний случай особенно интересен. Ведь когда в тексте VII [2] Талапутта упрекает свой ум в том, что тот снова и снова его губит, являясь ему то в одной личине, то в другой, и играет с ним как с безумным (без-умным!), то это можно истолковать в смысле какого-то не-существования, отсутствия ума, подобных тому, которое может являться либо случаем психопатологии, либо особым йогическим состоянием (вроде того, о котором мы упоминали в предыдущем семинаре). В то же время можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с идеей какого-то другого, «третьего» ума, объективированного как «вообще не ум», как некое фантомное существо, играющее с каким-то фантомным (то есть отделенным от ума, не имеющим «своего» ума) существом. Словом, здесь можно предположить чисто иллюзионистскую версию концепции ума.

[Вообще, этот текст производит странное впечатление, напоминая своим несколько экстатическим тоном средневековые бенгальские тантристские гимны, дохи. Кстати, последние также нередко содержат обращение к себе.]

Семинар восьмой

[157]157
  The Dhammapada in Khuddaka-Nikāya of the Sutta-Pitaka of the Pali Canon / Ed. by S. Sumangala. London: Pali Texts Society, 1914. Verses 1, 2. P. 33–42, 148–150. Согласно цейлонской комментаторской традиции, восходящей к I веку н. э. (и завершившейся знаменитым комментарием Дхаммапады, составленным из позднейших легенд, записанных на сингальском языке около V века), каждый стих Дхаммапады объясняется на основе того или иного эпизода жизни Будды, который завершается объяснением самим Буддой этого эпизода. Первые стихи приводятся в переводе В. Н. Топорова. Я в этих семинарах перевожу тапо словом «ум».


[Закрыть]

1 [1] Дхармы происходят[158]158
  Возможно, лучше было бы перевести как «исконно умственны». Эта строка – камень преткновения для многих переводчиков.


[Закрыть] из разума, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены[159]159
  «Сотворенный из разума» (Р. и Skr. manomāya) – крайне сложное выражение. Вариант – «произведенный разумом», что подчеркивает отличие произведенного разумом от, скажем, «природно (спонтанно) возникшего».


[Закрыть]. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо повозки за везущим ее быком.

Дхармы происходят из разума, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье как неотступная тень.

1 [2] «Он оскорбил меня, он ударил меня, он одержал верх надо мной, он обобрал меня». У тех, кто таит в себе такие мысли, ненависть не прекращается.

У тех, кто не таит в себе такие мысли, ненависть прекращается. Ибо никогда в этом мире ненависть не устраняется ненавистью, но отсутствием ненависти устраняется ненависть. Вот извечная Дхарма. Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает, сразу устраняются ссоры.

2 [1] Как меткий стрелок твердой рукой посылает стрелу, так мудрый твердо держит свою бьющуюся, колеблющуюся мысль, которую столь трудно обуздать и направить.

2 [2] Как рыба, выброшенная на берег, бьется и мечется, так бьется и мечется эта мысль, пытаясь вырваться из-под власти Мары[160]160
  Здесь «Мара» – это символ власти чувственных желаний. Заметим, что в целом в буддийских текстах (как в палийских, так и в санскритских) Мары (во множественном числе) также фигурируют как разновидность вредоносных полубожеств.


[Закрыть]. Трудно держать зыбкую мысль, она непослушна и летит куда хочет. Благодатно ее приручение. Владение мыслью ведет к счастью.

2 [3] Далеко летит она, бестелесная, бесформенная[161]161
  «Бестелесная» (Р. asarira, Skr. aśarira) здесь – не только как одна из Дхарм без формы (см. текст VII, где то же об уме), но и как «не-физическая», «не-материальная».


[Закрыть] мысль, скрывающаяся в пещере сердца. Те, кто ее обуздает, избегнут уз Мары.

3 [1] Тот, чья нестойкая мысль не ведает Истинной Дхармы, он, взволнованный и возбужденный, не достигает мудрости. Тот же, чья мысль стойка и ясна, чья психика[162]162
  «Психика» (ближе всего к Р. ceto, Skr. cetas) здесь – понятие, охватывающее весь ментальный комплекс, но прежде всего волю, эмоции и сознание.


[Закрыть] не возбуждена и не подавлена, он уже давно перестал заботиться о том, что хорошо, а что плохо. Ясный и внимательный, он не знает страха. Он, видя, что тело подобно хрупкому кувшину, оградил себя мощными крепостными стенами мысли. Да поразит он теперь Мару мечом мудрости, зорко охраняя то, что было уже завоевано[163]163
  «Завоевано» отсылает нас к эпитету Будды – «Победитель».


[Закрыть].

3 [2] Скоро, скоро, увы, это тело будет, как мусор, выброшено и валяться на земле, как потухший светлячок, лишенное жизни и сознания[164]164
  Здесь «сознание» употребляется, скорее, в смысле, близком к жизненной основе, жизненному принципу.


[Закрыть].

3 [3] Враг не причинит столько вреда своему врагу, ненавистник – тому, кого ненавидит, сколько вреда причинит ошибочно направленная мысль. Ни мать, ни отец, никакие другие близкие родичи не сделают для нас столько добра, сколь его совершит верно направленная мысль.

4 [1] Рассеки же поток могучим усилием, о брахман, отбрось все страсти, о брахман. Ты, знающий разрушение всех санскар[165]165
  То есть полный распад всех связей Дхарм во времени и пространстве, всех санскар.


[Закрыть], познай же теперь несотворенное[166]166
  «Несотворенное» (Р. akata, Skr. akrta) здесь – синоним необусловленного.


[Закрыть], о брахман!

4 [2] Тот, для кого нет ни этого берега, ни того, ни обоих вместе, его, не озабоченного ничем, не обремененного, я называю брахманом.

4 [3] Брахманом зовут того, кто уничтожил в себе грех, отшельником зовут того, кто отбросил все нечистое, странствующим аскетом зовут того, кто в своем поведении[167]167
  Речь идет о поведении абсолютно одинаковом по отношению ко всему живому и неживому.


[Закрыть] абсолютно ровен.

4 [4] Ни от того, как у человека убраны волосы[168]168
  Аскеты носили их на особый манер.


[Закрыть], ни из-за своей касты или готры[169]169
  «Готра» (Р. gotta, Skr. gotra) – клан, генеалогическая линия.


[Закрыть] он не становится брахманом. Только тот чистый, носящий в себе Истину и Дхарму, – брахман.

4 [5] Его, пребывающего по ту сторону зла и добра, ни к чему не привязанного и не причастного, ни о чем не сожалеющего, я называю брахманом. Его, сбросившего оковы условий человеческого существования, ушедшего за пределы власти богов и полностью освободившегося от всех связей и ограничений, – его я называю брахманом.

4 [6] Того, чья судьба[170]170
  Буквально «ход» (Р. и Skr. gati), направление будущих событий.


[Закрыть] неведома богам, полубогам и людям, того, чьи притоки полностью истощились, – его, архата, я называю брахманом.

Дхаммапада – самый известный и наиболее широко распространенный из текстов Палийского канона, быть может даже самый известный из всех буддийских текстов вообще. Это, по существу, буддийский катехизис, составленный из изречений, высказанных в поэтической форме Буддой по разным поводам, в разные периоды его жизни и обращенных к разным собеседникам. Изречений, весьма различных по содержанию, с трудом поддающихся даже самой общей тематической классификации. Оттого и наш выбор изречений в Дхаммападе представляется произвольным. Но – только на первый взгляд.

Итак, вначале мы читаем: (Все) феномены, Дхармы умственны. Таков кратчайше и точнейше сформулированный постулат буддийской философии о Дхармах. Но заметьте, именно о Дхармах, не об уме. Тут же приводится двойной пример: «Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье… Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье…» Этот пример нам необходимо помнить все время, пока мы будем рассуждать о Дхармах и уме. Но где же в этом примере Дхармы? Да очень просто. То, что кто-нибудь говорит, – одна Дхарма; то, что кто-нибудь делает, – другая; нечистый ум – третья; чистый – четвертая, и так далее. И поскольку ум в буддийском операциональном определении – это то, что «мыслит в мыслях», то Дхарма – это объект мысли, любой и всякой мысли, настоящей, прошлой и будущей, включая, разумеется, саму мысль, так же как и ум. Тогда постулат о Дхармах оказывается чистой тавтологией, не так ли? Так и не так, ибо здесь тавтология служит ключом к разгадке само́й тайны буддийской философии: «Есть ли то, что не мыслит и не мыслится? А если есть, то как оно соотносится с тем, что мыслит и мыслится?»

Следующий шаг. Раз все Дхармы умственны согласно постулату о Дхармах, а ум бывает чистым или нечистым, то получается, что и Дхармы определяются умом как нечистые или чистые. На самом деле это совсем не так. Дхармы не обязательно отмечены плюсом или минусом, ибо ум, «мыслящий в мыслях», не обязательно либо чист, либо нечист. Да вообще все, что угодно, не обязательно является злом или добром. Здесь должно быть и нечто третье, в объяснении чего нам придется выйти за пределы нашего текста. Из предыдущих семинаров мы знаем, что Дхармы бывают не только благими или не-благими, но и неопределимыми или нейтральными (как – если обратиться к психологии – чувства или эмоции). Та же тройственность приписывается и мыслям, а также и умам, эти мысли генерирующим. Однако, чтобы перейти от общей тройственности Дхарм к тому, что мы назвали «третьим», вернемся к постулату об умственности Дхарм. Оказывается, что в этой общей умственности Дхармы опять-таки неодинаковы.

Они четко разделяются на две категории. Во-первых, это Дхармы, умственность, ментальность которых является их общим, не дифференцирующим признаком; такие, скажем, как объекты мысли или ума, то есть все, что мыслится, будь этот объект ментальным, как сам ум, или физическим, материальным. Во-вторых, это специфически умственные объекты, такие как ум, мысль, идея, знание, воление, намерение и так далее. В абхидхармистской философской традиции Дхармы первого рода стали называться «имеющие форму», а Дхармы второго рода – «бесформенными». Но опять же поскольку все Дхармы умственны как объекты мысли, то мы могли бы переопределить само понятие «Дхарма». Тогда Дхарма – это индикатор умственности в самом элементарном смысле: если есть что-то, что по определению является объектом мысли, то оно указывает на то, что там есть и мысль, а возможно, и пока еще гипотетическое «то, что мыслит». Но одновременно о Дхарме можно мыслить и как о своего рода единице мыслительности и, таким образом, как о минимуме всего мыслимого и мыслящего, неделимом в пространстве и времени. Дхарма — это предел атомизации мыслительного космоса буддийской философии.

Но эти квазиопределения Дхарм подводят нас к пределу, за которым древние буддийские мыслители, вместо того чтобы поставить точку, резко меняют направление своего философствования и задают вопрос, казалось бы парадоксальный, если не бессмысленный в свете этих квазиопределений: «А что, если мы возьмем не Дхарму вообще, а Дхарму как конкретный феномен, событие, факт, поступок, суждение, – который, как мы уже знаем, мыслителен и, соответственно, благ, дурен или неопределенен, – и отделим его от столь же конкретной благой или дурной мысли? Или же что, если мы – в смысле сказанного нами в начале этого параграфа – отделим в нашем рассмотрении Дхармы первого рода от Дхарм второго рода, Дхармы вообще от Дхарм специфически умственных?

Ответ на этот вопрос дается во многих буддийских текстах, но именно в комментарии на высказывание «(все) Дхармы умственны…» он предельно конкретен и однозначен: убийство без мысли об убийстве не есть убийство, то есть не есть Дхарма, называемая «убийство». А что же это тогда будет за Дхарма? Да просто Дхарма, сама по себе, ни дурная ни благая, возникшая ни с нечистым умом, ни с чистым. Словом, Дхарма как она есть. Тогда убийство из случайно выстрелившего пистолета будет столь же абсолютно нейтральной Дхармой, как и любое катастрофическое явление природы. Следующим шагом в буддийском философствовании была экстраполяция этого ответа на все Дхармы, иначе говоря, на всё; экстраполяция, нашедшая свое выражение во втором постулате о Дхармах: все Дхармы таковы, какие они есть, иначе говоря – никакие.

На этом мы останавливаемся в нашем рассмотрении Дхарм в их отношении к уму, мысли и так далее, то есть в нашем рассмотрении Дхарм в их умственности. Теперь мы переходим к рассмотрению ума, сознания, мысли как Дхарм, то есть в их дхармичности, так сказать. В этом рассмотрении Дхармы становятся сами «позицией», с которой будет исследоваться любой объект (то есть опять же любая Дхарма!). Не будет преувеличением сказать, что в Северной Индии примерно в IV–V веках до н. э. возникла «странная» традиция, тогда еще только устная, – традиция дхармического мышления и дхармического созерцания (не будем при этом забывать, что еще до этого времени само слово «Дхарма» имело за собой долгую историю употребления в самых различных значениях, чисто религиозном, этическом, ритуальном, юридическом и многих других). Традиция эта была создана древними учителями буддизма, которые придумали, выдумали (не будем бояться слов!) радикально новый способ мышления – мышление в Дхармах. Последнее выражение надо понимать столь же буквально, как, скажем, «говорение в словах» (а не в жестах или криках). Значит, каждая из Дхарм, в которых буддийский йог думает об определенном объекте, может, в свою очередь, сама превратиться в позицию, являющуюся частным случаем общей дхармической позиции.

Тогда нам придется допустить, что те древние буддийские учителя уже не жили, как живем (или думаем, что живем) мы, в мире чувств, мыслей, поступков и событий, а жили в совсем другом мире, мире Дхарм. Дхарма стала универсальным деноминатором в языке буддийской философии и основным инструментом буддийского созерцания. Поэтому и нам в наших попытках понять буддийскую философию будет необходимо попытаться думать и о своем думанье с дхармической точки зрения. Идем дальше. Теперь при всех оговорках насчет нашего как бытового, так и научного и философского употребления понятий «объективное/субъективное» мы могли бы условно охарактеризовать буддийскую дхармическую позицию как объективную. Она объективна в двух смыслах. Во-первых, в смысле отсутствия субъекта в его противопоставлении объекту (мышления), поскольку «нет такой Дхармы, как некое абсолютное „Я“». Во-вторых, в том смысле, что мышление в Дхармах полагается исходящим из трансцендентального Высшего Знания всеведущего трансцендентального Будды, то есть из знания объективного по преимуществу. Но все же главным, чисто прагматическим препятствием к нашему пониманию дхармического аспекта буддийской философии является отсутствие у нас воспитанной привычки думать о собственном (а затем и о любом другом) думанье, что безусловно являлось основой буддийского созерцания, дхьяны, и основным занятием буддийского йога. Для буддийского йога его собственное мышление – это чужой, как бы «вынесенный» объект, вроде камня или дерева. Да и сам йог становится чужим своему мышлению (а тем самым и самому себе).

Итак, опять от Дхарм к уму. Зная из предыдущего семинара, что ум есть то, что думает, и что «Я» есть «Я, что думаю», мы, занимаясь сейчас Дхаммападой, обнаруживаем, что здесь все в третьем лице: «он, кто…», «если кто делает или говорит… думает» и так далее. Здесь ум оказывается отделенным от того, кто говорит, делает, поступает и думает, но он отделен совершенно другим образом, чем он отделен от «меня» в тексте VII. В Дхаммападе только ум дает тот кармический эффект, который будет его (ее, кого-то) будущим счастьем или несчастьем. В Дхаммападе ум – это константа, что, однако, не значит, что он производит мысль, ибо, как будет показано в следующем семинаре, когда мысль возникает, ум, который мыслит, уже здесь, как бы совпадая с мыслью в моменте ее возникновения. Но каково же тогда «будущее» ума? Да и вообще, где он будет в то время, когда «кому-то, поступающему, говорящему и думающему» придется пожинать плоды его слов, действий и мыслей, определяемых тем же умом? Простого ответа на эти вопросы нет. А сложным будет такой: при условии, что мы говорим о будущем ума только с точки зрения настоящего времени в будущем того, кто «делает», «говорит» и так далее, будущим умом явится прошлый ум этого условного «кого-то». Из этого ответа может следовать, что ум – в отличие от отдельной мысли, всегда моментальной и всегда в настоящем времени, – является феноменом, внутренне связанным со временем. Тогда «обратной» формулировкой будет: время – это время умственной деятельности, время работы ума. А отсюда прямо следует, что время, в котором кто-то говорит и делает, мыслит и поступает, – это время ума, ментальное время.

Если считать, что ум в первых строках Дхаммапады синхронен словам и действиям того, кто говорит и действует с чистым или нечистым умом, то время этой синхронности будет микровременем ума, тогда как время между этим событием «ума – речи – действия» и его кармическим эффектом (счастьем или несчастьем) будет макровременем ума. Однако все это не значит, что ум в чьем-то прошлом, настоящем и будущем является одним и тем же самым феноменом, «длящимся» из прошлого через настоящее в будущее. Ум не может быть «тем же самым» не только в силу универсального непостоянства и универсальной не-самотождественности всех Дхарм, но прежде всего потому, что говорить о «чьем-то уме сейчас» и «чьем-то уме в другом случае» как об одном уме будет возможным только для чьего-то ума, который думает о другом уме как «о себе, но в другое время».

Наше краткое рассуждение о времени в Дхаммападе мы могли бы заключить словами: это – время без бытия чего-либо мыслимого во времени, время как производное от мышления, но не как условие последнего.

Попробуем теперь перейти от времени к пространству. Посмотрите, ведь «его», «кто-то» в начале нашего текста можно считать своего рода местом ума, пространственной единицей умственности, ограниченной формой, то есть телом живого существа. В случае же, когда мы имеем дело (как в двух предыдущих текстах) с бесформенным или бестелесным существом, то есть с набором не из пяти, а из четырех агрегатов, скандх индивидуального существования, ум помещается буддийскими созерцателями-философами в пустом, недифференцированном пространстве, акаше. Как философское понятие, пространство полагается той средой, в которой ум различает объекты внешнего восприятия. Соответственно, пространство будет тем же и для внешнего восприятия умом внутренних объектов. Из этого можно было бы сделать вывод о пространстве как о чистой потенциальности быть занятым каким-либо объектом (умом, конечно, в первую очередь). Отсюда только один шаг до несколько более поздней буддийской концепции Пустоты, или Пустотности.

В Дхаммападе уже намечается феноменология мысли – именно отдельной мысли, без отсылок к уму или сознанию и даже без упоминания возможности перехода от мысли к уму (считать «ум» и «мысль» синонимами в Дхаммападе — явная ошибка). Мысль здесь подразумевается как нечто более подвижное, изменчивое, динамичное, чем ум. Но еще важнее то, что она вообще может не приписываться ни «ему», ни «кому-то». Совершенно ясно видно, что, во всяком случае в Дхаммападе, одна мысль противопоставлена другой, по тому или иному признаку. Именно отсюда берет свое начало абхидхармистская идея абсолютной атомарности мысли. [Все сказанное выше никак не исключает того, что мысль является динамическим аспектом ума.]

Основные моменты феноменологии мысли в Дхаммападе можно себе представить следующим образом.

(1) Мысль здесь рассматривается только с точки зрения тех, чья мысль направлена, твердо установлена в направлении Дхармы, полностью обуздана и правильно сосредоточена. Иначе говоря – с йогической точки зрения. Поэтому все естественные, природные черты мысли отметаются как негативные.

(2) Вместе с тем мысль часто описывается так, как если бы она обладала своей собственной волей, своей автономной интенциональностью. В этом можно видеть тенденцию к тому, чтобы приписывать мысли, именно мысли, а не «мыслителю», трансцендентальную субъективность. Это особенно ясно видно в таких словах, как: «О монах, не дай мысли погрязнуть в чувственных удовольствиях». Однако для мысли, чтобы превратиться в своего рода «микросубъект», будет необходимо пройти через йогическую само-объектификацию, о которой речь пойдет в семинаре X.

(3) В общем, я предполагаю, что только благодаря дхармическому подходу к мышлению буддийским йогам-учителям удалось открыть и описать феномен отдельной, атомарной мысли. Я подчеркиваю, не идею или понятие, а именно феномен. Как если бы речь шла о какой-то «микросущности», доступной лишь всепроникающему взгляду созерцателя, прошедшего через все уровни трансцендентального созерцания, дхьяны.

(4) Теперь спросим: является ли отдельная атомарная мысль самосознающей, рефлексирующей самое себя? Если исходить из моего собственного рефлексивного, не-йогического опыта, то ответ будет – нет. Я не знаю ни одного современного философа, который бы попытался спросить: «Что такое мысль?» Никого – от Декарта до Мен де Бирана, от Бергсона до Витгенштейна и Сёрла.

(5) Итак, на основании нескольких строф, произвольно (и непроизвольно, как это уже обсуждалось выше) выбранных из Дхаммапады, мы можем выделить три основные темы, организующие философское содержание этого, по-видимому, позднего компилятивного канонического текста: Дхарма, ум (мышление, разум, сознание) и мысль. На основании одного этого текста оказалось возможным сформулировать три квазионтологических постулата. Первый постулат – о Дхармах как по преимуществу умственных, то есть о Дхармах как уме. Второй постулат – о Дхармах как только Дхармах. Третий постулат – об уме как Дхармах. Понятие «мысли» обретет свое квазионтологическое обоснование и, соответственно, свою постулятивную формулировку только в абхидхармистских текстах, к которым мы обратимся в следующем семинаре.

Сейчас нам еще остается подумать об одном понятии, которое даже в таком разнородном по содержанию, хрестоматийном тексте, как Дхаммапада, кажется странным и неожиданным. Это – брахман. Брахман — ведийский или, более поздний, индуистский жрец, свершитель древнего жертвоприношения, знаток и произноситель священных текстов. Брахман, уже в буддийское время ставший вершиной и пределом древнеиндийской социально-культурной иерархии. И наконец, брахман как идеальный тип человека, только относительно которого (и сравнительно с которым) устанавливались все другие типы человека. В качестве идеального типа брахман может гипотетически рассматриваться как ось древнеиндийской антропологии, и не только структурно и синхронно, то есть сейчас, в составе данного социокультурного организма, но и диахронно, в истории (все равно, реальной или мифологической), то есть «раньше», «тогда» или «всегда» в отношении времени его существования. Но главным в брахмане остается: он – лучший. Лучший в обоих смыслах: синхронно лучший, чистейший среди всех людей, живущих сейчас, и диахронно лучший, как происходящий из рода или клана лучших. Именно в смысле «лучший» брахман вводится в последней главе Дхаммапады. Но каким образом он вводится? Совсем не в качестве метафоры или синонима.

Но заметьте, вопросом «что такое брахман?» не могли задаваться ни современники Будды, ни их потомки, жившие через тысячу лет после него. Что за глупый вопрос? Брахман есть брахман. Когда же в самом конце текста Будда говорит, что «архат — это брахман», то этим он фактически аннулирует такой ответ, ибо ничего больше «само собой не разумеется», и перевертывает вопрос, открывая возможность появления в нем другого смысла. Но пока брахман — не домохозяин, не отшельник, никто другой. Правда, его судьбу не ведают ни боги, ни гандхарвы, ни люди. Появляется возможность постановки вопроса «брахман — почему?». Но брахман не потому брахман, что никто не знает, откуда он приходит и куда уходит, – не-манифестированность не может служить признаком чего-либо. Нельзя сказать: «если есть некто, кого никто не ведает, то он – брахман». Тогда изменим нашу, так сказать, эпистемологическую позицию и посмотрим на брахмана с точки зрения того, кто начал разговор о нем со слов «пересеки же поток, о брахман», то есть Будды. А Будда говорит: «Того я называю брахманом, кто…» – и так далее. Будда знает, кого он называет брахманом. Он еще до произнесения этих слов или в момент их произнесения видит того, кого называет брахманом. Брахман таким образом вводится как обозначение этого «того», который до этого момента пребывает в необозначенности, а может быть, и вообще его нет как брахмана. Последнее предполагает и возможность обратного хода рассуждения: ведь Будда мог бы начать главу со слов: «Есть такие брахманы… которые…» – а потом перейти к: «Того я называю брахманом, кто…» Отсюда – бессмысленность для нас вопроса «что такое брахман?». Ибо загадка не в слове «брахман», а в том, кого Будда называет брахманом. Брахман в Дхаммападе никак не дополняет буддийскую номенклатуру. Он не станет ни обозначением достижения, как архат, Будда или Благородный, арья, ни обозначением средства, как аскет, монах, бхикшу, отшельник, странствующий отшельник, шрамана или йог-созерцатель. Когда Будда говорит: «Архата я называю брахманом», то этим он одновременно противопоставляет брахмана Дхаммапады брахману индуистских текстов (определяемому по формуле «брахман есть брахман») и включает архата в общеиндийский антропологический контекст как брахмана. Но, как об этом уже было сказано выше, в этом контексте брахман противопоставляется всем остальным людям, что находит свое отражение в стандартной буддийской концовке: «Слыша эти слова Будды, возрадовался этот мир со всеми его богами, полубогами, брахманами, странствующими аскетами, шраманами и людьми…» – в которой слово «брахман» употребляется в чисто традиционном смысле и означает только «ведийский жрец и член касты брахманов». Но это и есть, пожалуй, самое интересное: в любом брахманистском или индуистском словоупотреблении брахман – это человек, в то время как архат (не говоря уже о Будде) в специфически буддийском смысле – определенно не-человек. Или, точнее говоря, он – в смысле синхронного его рассмотрения в момент, когда Будда его называет (или он сам себя называет, обращаясь к Будде) архатом, – уже не-человек. Но ведь тогда брахман как «высший человек» является названием архата «уже не-человека», о котором можно думать как о существующем только с момента, когда кто-то уже назван архатом.