Текст книги "Тайный смысл и разгадка кодов Лао-цзы"

В древних текстах знаки препинания отсутствуют, что неизбежно порождает различные варианты прочтения. Так, отрывок (1–3) в варианте Чжан И трактуется следующим образом: «Дао постоянно безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может править им».

Истинное развёртывание мира – это обращение внутрь себя, интровертность как знак обладания истинной и незамутнённой природой. Поэтому вещи «могут гостить у самих себя» – таков дословный перевод фразы (5).

Здесь появляется понятие «хоуван» (4), которое обычно принято переводить как «князья и правитель», что лишь отчасти передает его смысловое содержание. Этот термин трижды встречается в «Дао дэ цзине» в §§ 32, 37 и 39, причем в §§ 32 и 37 идет прямой повтор одной и той же фразы: «если бы правители и князья сумели бы удержать его». Использование этого понятия позволило некоторым комментаторам предположить, что эти пассажи «Дао дэ цзина» возникли не раньше периода Сражающихся царств, поскольку до этого подобного понятия не встречалось [121, т. I, 20–21].

В частности, в «Чжоу И» («Чжоуские перемены») в разделе «Ши и. Икань» («Десять крыльев») встречается похожий термин «ван гун», что также можно перевести как «правитель и удельные князья»: «Правитель и князья специально рождали опасность, дабы сохранить царства». В разделе гексаграмм «Ицзина» вообще встречается тот же термин «ванхоу», только с инверсией иероглифов («правитель и князья»): «Вот высшая девятка: не служа правителю и князьям, высоко ценить это» (раздел «Чжун гуа»). Принято считать, что по меньшей мере часть раздела «Десять крыльев» написана либо самим Конфуцием, либо в его эпоху, однако другая часть, в частности, разделы «гуа» (гексаграммы) и «яо», была создана задолго до этого [149]. Таким образом выражение «правитель и князья» было устойчивым выражением, по меньшей мере, уже в VI в.

§ 33

«Просветленность» сознания (2) (мин) является характерной чертой человека, познавшего себя, поскольку самопознание – всегда раскрытие Дао. Таким образом, здесь виден парадоксальный характер даосского знания (чжи) именно как озарения или открытия. Одновременно в этом параграфе идет речь и об особых типах видений, в том числе и яркого света, которые приходят в моменты медитативной практики.

Как следствие звучит мотив мистического долголетия и бессмертия (7), характерный для архаических шаманистских культов царства Чу, хотя у Лао-цзы еще не существует разработанной доктрины бессмертия, как это встречается в более позднем даосизме.

§ 35

Великий Образ – один из многочисленных синонимов Дао, говорящий о его чисто символическом, образном (в противоположность формальному) восприятии человеком.

Музыка и изысканная пища (4) с древности считались важнейшими атрибутами императорского двора, а Конфуций придавал музыке особое воспитательно-облагораживающее значение. Однако даос считает, что все эти вещи – вторичны и способны выполнять свои функции лишь тогда, когда правитель следует Дао. Оба Мавандуйских текста абсолютно идентичны в этом случае. Возможно в фразе 4 иероглиф «гэ», традиционно понимаемый большинством переводчиков как «гость», следует трактовать как «то, что соответствует норме», «то, что считается достаточным» – именно в таком значении он чаще всего фигурирует в древних текстах. В этом случае вся фраза будет читаться: «Когда музыка и яства превосходят то, что соответствует норме, следует остановиться». [Чжоу Цзычи. Лаоцзы каою Тайбэй: Фувэнь тушу, 1984].

Параграф очевидным образом распадается на две части: 1–4 и 5–9, которые искусственно связаны словом «поэтому». Вторая часть продолжает тему «малости» Дао, как бы «недостаточности его» для обнаружения органами чувств (7–8): «для слышания недостаточно [его концентрации], для видения недостаточно [его концентрации]». Таким образом, Дао дается исключительно как мистическое переживание.

От канонического текста параграф отличается тем, что в начале фразы 5 стоит вводящий в контекст иероглиф «гу» – «поэтому», а в конце «юэ» – «говорим», чего не встречается в других версиях.

Бошу и Фу И (5–6):

Глаголимое от Дао не имеет ни вкуса, ни вида.

§ 36

Здесь отражён древний спор о том, надо ли посвящать народ в способы и мотивы управления государством. Ряд школ считал наиболее эффективным способом скрытое воздействие на душу народа, подобно тому как Дао вне усилия правит вещами. Понятие «инструменты управления», или, дословно, «полезные инструменты» (ли ци), в разные эпохи трактовалось по-разному: например, как власть, как исключительно военная сила («инструмент» и «оружие» обозначаются одним иероглифом), как сложная система чередования наказаний и поощрений.

Трактат «Хань Фэй-цзы» (III до н. э.) в разделе «Нэйчу шо ся. Лювэй» («Вторая часть Внутренних рассуждений. Шесть мельчайших») так комментирует этот пассаж 7–9: «Могущество и влияние не могут быть заимствованы у кого-то другого… Это суждение отражено в словах Лао Даня(1) о рыбе, которая не может [покинуть глубины]. Сильное влияние – вот мощь правителя. В древние времена для народа было очень сложным высказать что-то открыто, поэтому и используется [аллегория] рыбы».

Строки (1–4) перекликаются с трактовкой знамений и сакральных знаков в ранней практике гаданий. В мистических системах возникновение какого-либо явления определяется через возникновение его противоположности. Истинное действие как бы уже находится внутри своей противоположности, а «внутриутробное», виртуальное состояние в даосизме и есть идеальное бытие всякой вещи. Таким образом, «сжатое» есть знак скорого наступления «растянутого», а «усиление» – это предшествие «ослабления».

Есть два разночтения в строке 3. Во-первых, в обоих Мавандуйских вариантах используется иероглиф «цюй» – «отбрасывать», «уходить», «покидать», в то время как в каноническом издании «фэй» «отбрасывать», «отрицать», «уничтожать», хотя при этом смысл фразы не меняется. Во-вторых Маваньдуйские варианты используют термин «юй» в противоположность каноническому «син» – «вскармливать», «взращивать», «расцветать», «проявляться». Таким образом канонический вариант фразы 3 звучит следующим образом: «Желая что-то уничтожить, сначала дай этому расцвести».

§ 37

Бошу (2):

фраза отсутствует.

§ 38

Строка 5 в Бошу Б начинается со слова «Высшая благодать» – шан дэ (в русском языке для перевода использована инверсия»: «Человек высшей благодати…»). В тексте Бошу А речь идет о «Высшей справедливости» (шан и), причем такой же вариант встречается и во многих более поздних изданиях. Однако иероглиф «дэ» (благодать) в Бошу Б, как отмечают некоторые исследователи, либо перечеркнут, либо несколько затерт и предполагается, что переписчик знал, что сделал ошибку [219, 98]. В Бошу А также добавлена строка между строками.

Здесь представлена своеобразная иерархия ценностей. Причём мерилом является степень вмешательства в естественный ход событий. Конфуцианские ценности: человеколюбие, справедливость, ритуал – стоят значительно ниже Благодати Дао, а ритуал вообще рассматривается как прямое насилие над естественностью или «тонкая бамбуковая ширма» (бао) – подделка, призванная скрыть утрату природной целостности жизни. Ритуал уподобляется обычному приукрашательству – «цветам», в то время как истинный человек избегает внешней красивости и стремится постичь плод всякого деяния, т. е. внутреннюю сущность явлений.

Строки 23–26 стоят несколько особняком и представляют, вероятно, отдельный пассаж.

В данном случае «цветы» (хуа) (22, 25) следует понимать как приукрашательство, излишнее внешнее декорирование того, что должно быть простым и ясным. Поэтому «цветы» излишни, ведь это то же самое, что «стремиться к ветвям, забывая о корнях».

Примечательно, что Ван Би видит скрытый смысл этого параграфа в обсуждении недеяния. Для него недеяние не просто «следование Дао», но, прежде всего, отсутствие личного желания что-либо делать, отсутствие намерения к действию, когда всё идёт своим путём.

Фу И (7–8):

Человек низкой Благодати погружён в деянияи к тому же не имеет намерения действовать.

В Бошу фраза (7–8) отсутствует.

Бошу А (21):

и обитель невежества.

Бошу Б (21):

и обитель смуты.

§ 39

Это один из немногих параграфов, где говорится о духах как важнейшей наполняющей силе мироздания. Это отголосок древней шаманистической традиции, хотя духи здесь занимают подчинённое положение по отношению к Дао.

Для обозначения духов здесь используется термин шэнь (4). Можно предположить, что речь идет не о собственно духах, но о внутреннем духе человека как о совокупности его духовных и психических качеств. Именно в этом смысле используется этот термин сегодня и именно так трактует его ряд современных комментаторов [9, 110–111]. В этом случае фразу (4) можно перевести как «Дух [человека] достигал Единого и становился подвижным». Впрочем, «подвижность» (лин) – это свойство именно духов, к тому же одним из значений понятия лин является именно «дух».

Бошу (7–8):

фраза отсутствует.

Бошу и Окада (28):

Поэтому повозка, разделённая на части, уже не может быть повозкой.

§ 41

«Великим квадратом» (19) обычно называлось государство или земля, что при китаецентричной теории мира было одним и тем же. Даже иероглиф «государство» или «царство» (го) заключён в прямоугольник. Всераспростёртость «великого квадрата» – государства, позволяла говорить о нём как о «лишённом углов», т. е. границ. По сути, «квадрат, что не имеет углов» есть абсолютная проекция Неба (понимаемого как круг) на всю ойкумену, приходит священного небесного начала на землю, что и есть обретение Дао.

У комментаторов нет единого мнения, о каких «Извечных суждениях» или, дословно, «Незыблемых речениях» (цзянь янь, (10)) идёт речь, поэтому с равной уверенностью высказываются две версии. Первая гласит, что речь идёт о цитате из какого-то мистического произведения, которое не дошло до нас и, возможно, существовало лишь в устном виде как набор цитат из древних мыслителей.

Судя по отрывку, идеи этого произведения оказали сильное влияние на авторов «Дао дэ цзинаxe „Дао дэ цзин“». По другой версии – это просто некие поговорки, и фразу следует читать так: «Установившиеся поговорки гласят…». Тем не менее, суть этого отрывка показывает, что в основе наиболее мистических («космологических») отрывков текста лежала некая аграфа, запись высказываний древних учителей.

Фраза (18) не имеет однозначной трактовки и в тексте переведена так, как понимал её Ван Биxe «Ван Би (226–249)», хотя возможны и другие варианты, например: «Извечная истина кажется изменчивой» или «Наипростейшая истина кажется замутнённой (юй)».

Бошу Б (22):

Небесный образ не имеет формы.

Бошу (24–25):

И лишь потому, что это – Дао,

оно может быть совершенным как в начале, так и в завершении.

§ 42

Первые четыре строки породили несколько трактовок, однако ни одну из них нельзя признать удовлетворительной и вполне доказательной. Общепринято считать, что Дао порождает Единое, то есть самоё себя или Высший предел (тайцзи). Единое порождает два начала – инь и ян. Инь и ян порождают Небо, Землю и человека в качестве посредника между двумя началами. Есть и другая трактовка: три – это инь, ян и то, что получается от их соединения. Таким образом, мироздание понимается как дифференциация и формообразование изначального Хаоса, а значит, утрата Единства. Поэтому фраза может переводиться так: «Дао порождает Единое, Единое порождает двойственное, двойственное порождает тройственное, а тройственное порождает множественное».

Немалую загадку представляет собой понятие «чунци» – «пустотное ци», что можно также перевести как «текучее ци», «бьющееся (пульсирующее) ци», родившееся от соединения двух противоположностей – инь и ян. По одной из трактовок, у древних мистиков существовала теория, что вселенная состоит из трёх элементов или трёх типов ци: инь-ци, ян-ци, которые восходят к своей первоформе – пустотному ци, которое, по сути, и есть Дао.

Вероятно, этот параграф составлен из двух ранее не связанных высказываний – космогонической части (1–6) и мистико-политического наставления правителю (7-14). Скорее всего, соединение их в одном параграфе случайно. Последнее высказывание (12) явно пришло не из даосской традиции и, возможно, было народной поговоркой, а затем оказалось занесённым в протодаосскую аграфу. В тексте (14) дословно речь идёт об «отеческом наставлении» (цзяофу), однако, судя по комментариям, предполагалось именно «наипервейшее наставление», «наставление, что идёт перед всеми учениями».

Бошу А (7):

Нет слов, которых бы мир страшился больше.

Бошу А (12):

И я почитаю это своим отеческим учением.

§ 43

Понятие «щели», «промежутка» (цзянь) приходит из самого мистического осмысления пространства бытия. Между Небом и Землёй не существует промежутка, но именно в этом промежутке, который дан исключительно как пространство метафизического бытия, и разворачивается весь мир. Умение быть в промежутке, не имея промежутка, понимать его как виртуальную сущность мира – в этом великое мастерство даоса.

Бошу (3):

Вещи, приходящие из небытия, проникают туда, где нет даже щели.

Бошу (5–6):

Но крайне редко можно встретить учение вне слов и обретение пользы от недеяния.

§ 44

Текст Бошу 2 оказался практически целиком утрачен, после слов «Слава и» следует лакуна, поэтому установить разночтения не представляется возможным. Канонический текст и Бошу А в основном совпадают за исключением того, что в каноническом тексте в начале строки 4 идет «Вот почему… (гу).

§ 45

Дао по своему «знаку» противоположно внешней видимости вещей, равно как внешнее и внутреннее, являясь полярными противоположностями, дополняют мир до единого целого. Отсюда и проистекает мысль о «кажущемся» мире даосизма. Сознание мудреца стремится к умалению великого. Речь идет, прежде всего, о внутреннем действии, об идеале «молчаливого слова» – «грубом» красноречии или «ущербном величии». Сентенция (5), естественно, должна восприниматься не буквально, но в значении: «великая прямота кажется компромиссом».

Так же трактует эти понятия и конфуцианец Мэн-цзы [42, 3В1]. Возможно, иероглифы в сентенции (8) переставлены местами и следует читать: «Движение побеждает холод, а покой одолевает жару», что значительно ближе к чисто практическому смыслу. В популярных изданиях именно так пишется эта фраза. Но традиционные комментаторы Цзян Янчэн, Ян Линфэн придерживались именно той версии, которая приведена в нашем переводе. В ней же видел глубокий смысл и Ван Биxe «Ван Би (226–249)», который в своих комментариях к § 60 и 61 использует обычное для даосов противопоставление «холод – движение» и «жара – покой»: «двигаемся – вредим себе; приходя в покой, достигаем великой истинности». Цзян Янчэн считал, что «покой» и «движение» (в его трактовке – «действие») противоположны друг другу.

§ 46

«Привести лошадь к городским стенам» (4) значит вести приготовления к войне. Есть и другое значение у иероглифа «цзяо», который здесь переведён как «городская стена» или «окраина»: он может трактоваться как священная площадка. В древности она представляла собой невысокую насыпь, связанную с миром духов и отправлением ритуалов. «Плен желаний» и «незнание меры» (5–6), которые Лао-цзы считает величайшими бедами, имеют здесь двоякий смысл. С одной стороны, речь идёт именно об умиротворении сознания человека, отрешении от внешнего мира и вступлении во внутреннюю реальность Дао – это путь подвижничества. С другой стороны, это пагубное желание правителя вести войны за новые территории, обрекая на слёзы и кровь сотни людей.

Бошу (6):

Нет большего проступка, чем попасть в плен желаний.

В версии Окады между строками (5) и (6) стоит фраза:

Нет преступления большего, чем иметь желания.

§ 47

Параграф в основном вязан с медитативной практикой пустотного созерцания «познания всего мира, не выходя со двора».

§ 48

Первая фраза (1) возможно направлена против конфуцианских идеалов учения (сюэ), которые утверждали, что «нет большей радости, чем учиться и совершенствоваться в изученном». Именно эту конфуцианскую мудрость использует Лао-цзы в качестве отправной точки для своих рассуждений. Для него это не более чем заимствованная, книжная мудрость. И как бы соглашаясь с конфуцианцами, он нарочито умаляет своё учение, в результате которого лишь «утрачивают». Здесь особая игра слов и дословно (1–3) звучит как «Делая учение… Делая Дао… достигают неделания (недеяния)».

В трактате «Мо-цзы» цитируются лишь строки (2–4). Возможно, в древности они и составляли центральную часть параграфа, вокруг которой потом был создан остальной текст в качестве комментария.

Бошу (1):

Слыша о Дао, день ото дня утрачивают (умерщвляют).

§ 49

У комментаторов нет единого мнения по поводу того, какой иероглиф стоит во фразах (5) и (8) – «достигать» или «Благодать» (они оба звучат как «дэ»). Поэтому вместо фраз «И так достигаю добра… И так достигаю искренности» может стоять: «И так совершенствуюсь в Благодати… И этим искренне проявляю Благодать».

Другой возможный перевод (13): «Мудрецы действуют подобно детям», что соответствует идеалу мудреца-ребёнка, который действует интуитивно и непредвзято.

Бошу (1):

Мудрец не имеет неизменного (хэн) сердца.

В Бошу не используется местоимение «я», и поэтому перевод (3–8) может звучать так:

К добрым – иди с добром.

К злым – тоже иди с добром.

И так воспитывай добро.

Верь искренним.

Неискренним также верь.

И так достигай искренности.

§ 50

Возможна и другая трактовка фразы (1): «Появление в жизни – это вхождение в смерть». Так или иначе, обычный человек неизбежно скован этими двумя началами, определяющими всё его существование. Вероятно, первая фраза была народной поговоркой, близкой тяжёлой жизни простого народа [228].

Можно предложить и другой перевод фраз (2), базирующийся на магическом числе тринадцать. Китайская фраза позволяет сделать это, так как в буквальном переводе может звучать и как «три из десяти», и как «десять и три». Именно столько – тринадцать, по китайским представлениям, существует основных составляющих частей человеческого тела: это четыре конечности и девять отверстий. Возможны и другие трактовки числа тринадцать: семь ощущений или переживаний – «лю цин» (радость, гнев, скорбь, ликование, любовь, злость) и шесть желаний, порождаемых органами чувств, – «лю юй» (звук, цвет, аромат, вкус, покои и одеяния). Так или иначе, и первые, и вторые тринадцать структурируют нашу жизнь, овладевают нашим сознанием, диктуют наше поведение, а затем замутняют изначальную природу и ведут к смерти. Поэтому тринадцать дают жизнь, и тринадцать несут смерть.

Сентенция (2–6) построена на загадке, отгадка которой, тем не менее, очевидна: всего девять человек из десяти следуют какой-либо дорогой – дорогой жизни или смерти. Но о десятом ничего не сказано, и именно через это умолчание, нарочитое отсутствие десятого, мы понимаем, кто он такой. Это мудрец, превзошедший как жизнь, так и смерть, пребывающий в иной реальности – реальности небытия и абсолютного отсутствия. Поэтому вечность существования – это, прежде всего, уподобление себя бесконечно малому, самосокрытие, «сбережение жизни» в противоположность «стремлению к жизни», которое и проявляется в «семи чувствах» и «шести желаниях».

§ 51

Пассаж (1–3) построен весьма примечательным образом. Во фразе (1) речь идёт о своеобразном «распределении обязанностей» между Дао и Дэ: Дао порождает весь мир вещей и явлений, а Дэ напитывает их той Благой силой, благодаря которой этот мир и может развиваться. Однако из построения пассажа непосредственным образом не видно, к какому из начал, Дао или Дэ, относится фраза (2–3). Можно предположить следующий вариант реконструкции текста: «[Дао] в вещах оформляется (или “обретает формы”). [Благодать] в обстоятельствах воплощается (или “реализуется”)». Этот вариант в общем плане отвечает логике даосского мистицизма, поскольку свидетельствует о том, что Дао находит своё оформление (син) именно в конкретных вещах (у), а Благодать может реализоваться лишь в конкретном человеке-мудреце.

Возможен и другой вариант, если предположить, что речь идёт об описании последовательной развёртки мироздания: «Дао порождает. Благодать вскармливает. Вещи обретают свою форму. Обстоятельства (явления) реализуются». Поскольку все четыре фразы абсолютно идентично построены и даже рифмуются между собой («дао шэн чжи, дэ му чжи, у син чжи, ши чэн чжи»), такой вариант представляется вполне приемлемым.

Однако возможен и третий случай: составитель текста намеренно не указал прямо, о каком «оформлении» и «воплощении в обстоятельствах» идёт речь, поскольку существует мистическое единство действия (то есть «недеяния») Дао и Дэ, которые не только однонаправлены, но и порой неразличимы. В любом случае, вещи и явления («обстоятельства» или «ситуации») выступают в качестве тех начал, где Дао и Дэ могут конкретизировать себя. Такая же безлично-метафизическая форма выражения использована в пассаже (10–12).

§ 52

Этот параграф, как и множество других в «Дао дэ цзине», изобилует эвфемизмами – выражениями, скрадывающими прямой смысл слов, характерными по мнению Фэн Юланя, для традиции царства Чу. В (1–6) «начало Поднебесной» – это Дао, «сыновья» – мириады вещей, порождённые им. Фразы (8-16) описывают технику медитации: первые этапы воспринимаются как видение яркого света, ослепительного сияния. Не случайно «Дао дэ цзин» неоднократно упоминает этот сверхблеск Дао (§ 4, 56, 5). Затем наступает второй этап, характеризующийся созерцанием абсолютной пустоты: «пригаси его сияние».

Бошу, Фу И (17):

Это и зовётся преемствованием (практикой) постоянства.

§ 53

Во фразе (1) термин «цзежань» по отношению к знанию, которое обретёт даос, может толковаться как «окончательное, уверенное, твёрдое», как «хитрое, смышлёное, искушённое» и, наконец, «мельчайший, самый малый». Ряд переводчиков считают, что речь идёт именно об обретении «окончательного знания», которое и позволяет не сбиться с пути в своих странствиях по истине [228, 42].

Структуру этого параграфа можно считать классической для «Дао дэ цзина». В начале следует отправная фраза (1–3), подкреплённая некой поговоркой (4–5), вероятно родившейся в среде китайских мистиков. Вся остальная часть параграфа – своеобразное разъяснение, комментарий составителя, более поздний и привязанный к конкретным бедам того времени: пустым амбарам, заброшенным полям и двору правителя, утопающему в излишествах.

Перевод фразы (12) здесь дан так, как её понимал Ван Би, судя по его комментариям. Вероятно, что в первоначальном тексте речь о «бахвальстве» или «излишестве» (куа) в ней не шла. В версии Бошу Б неожиданно встречается иероглиф «миска», «лохань» (юй).

Ещё один вариант встречается в «Хань Фэй-цзы», главе «Цзяо лао пянь» («Толкование Лао-цзы»). Там употреблён иероглиф «юй»? означающий большую свирель, которая первой звучит в оркестре, а в переносном смысле – это «главный зачинщик», а по написанию этот иероглиф похож на иероглиф «миска». Таким образом, в этой трактовке фраза (12) понимается как: «Это зовётся началом разбоя» или «Это и есть главные зачинщики разбоя». Таким образом, речь идёт о «главном грабителе», по которому, как по ведущей флейте в оркестре, «настраиваются» все другие лжецы и сластолюбцы.

Бошу А (13):

фраза отсутствует.

Бошу Б (13):

Главный грабитель – сколь отличен он от Дао!

§ 54

Этот параграф указывает на истинную суть ритуальных даров, которые подносят дети своим предкам. В этом плане параграф отвечает раннечжоуской традиции ритуальных подношений предкам, за которые в ответ люди получают ответный дар – Благодать-дэ. Хотя строки (1–2) являются, вероятно, поговорками, которые имели самостоятельное, независимое от «Дао дэ цзина» значение, в контексте параграфа они выступают как указание на истинную суть ритуала – лишь те магические действия можно считать истинными, которые имеют свой исток в глубокой древности, и лишь они даруют Благодать. Все другие ритуалы лишь «тончайшая ширма для преданности и искренности» (§ 39). В этом плане Лао-цзы целиком следует традиции ритуальных действий, за которую ратовал и Конфуций. Благодать дается как дарение Неба за «пестование этого (т. е. ритуального почитания предков – А.М.) в своем теле». Поскольку «тело» (шэнь) в китайской философии выступает как знак совокупности как физических, так и духовных свойств, и близко к осознанию собственной персоны («я сам»), то фраза (5) говорит о том, что ритуальное действие должно быть не просто механическим воспроизведением неких движений или даже чувств, но целиком пронизывать всю сущность человека.

В этом параграфе некоторые склонны усматривать мысль о незыблемости больших крепких кланов (1–4) и о том, что именно с семьи начинается царство Благодати во всей Поднебесной.

§ 55

Дао развивается неким «противодвижением»: от внешнего – к внутреннему, от явленного – к скрытому, поэтому возвращение в состояние новорождённого есть результат следования Дао. Лао-цзы вновь возвращается к тайным методам саморегуляции (§ 10), называя их «регулирование ци сердцем». Именно они и составляли часть ранней оккультной практики.

Ван Би (9):

Но [пенис его] уже целиком увеличился.

Бошу А (9):

Но живот его уже вздымается.

Бошу Б (9):

Но пенис его уже готов к этому.

§ 56

Параграф частично связан с медиативной практикой, которая базируется на «свёртывании» мира до собственного внутреннего пространства (3–6). По сути, здесь дается точное описание конкретной методики.

«Закрой отверстия, запри двери» (3) означают метод полной концентрации, «запирание» всех органов чувств, дабы внешний мир не мог вывести человека из состояния сосредоточения. «Затупить лезвие» – в современных даосских школах означает отказ от аналитической попытки понять мир, уход от попыток постижения каких-то отдельных сущностей в замен постижения Единого. Выражение о «распускании узлов» (см. также § 4) связано с древней узелковой письменностью (§ 80). Поэтому и развязывание узлов на верёвке означало «стирание» с неё всякой информации и возвращение сознания в изначально чистое и незамутненное состояние. Затем адепт «пригашивает свет», что также связано с даосской практикой «уподобить себя потухшему пеплу», не возбуждается своим сознанием ни на какие мысли и раздражители. Наконец он уподобляет себя пылинке, то есть устраняет присутствие собственного «я», погружаясь в глубокую медитацию и выходя за пределы собственного физического тела.

§ 57

Чаще всего фразу (1) переводят так: «Управляй государством с помощью справедливости (чжэн Хэ)». Однако комментарии Ван Би показывают, что речь идёт не столько о справедливости, сколько о строгости, жёсткой прямоте, которая приводит к негативной ответной реакции у народа. Правление народом, безусловно, сводится к внутреннему совершенству того, кто им управляет (15–22).

Смысл фразы (4–5) весьма тёмен, и она может иметь несколько трактовок. Ряд комментаторов (Хэшань-гун, Чжан И) придерживаются версии, что смысл выражения «из него же самого» раскрывается в пассаже (6-13), который следует непосредственно за этой фразой. Но судя по структуре текста, пассаж (1–5) является значительно более ранним, а остальная часть параграфа, возможно, была создана в качестве комментария к нему. Это означает, что выражение «из него же самого» говорит о неком Высшем Начале, которое дарует мистическое откровение о самом себе и которое здесь никак не обозначено. К тому же, это может свидетельствовать и о крайней архаичности пассажа.

«Искусность» людей (10) означает как достижение высшего мастерства в ремесле, так и хитроумие, излишнее мудрствование, что естественно приводит к «неправедным делам» (в других вариантах: «делам удивительным», «деяниям необычным», «уловкам», «ловкачеству» – «ци у»). Возможно, что первоначально эта фраза представляла собой фольклорную поговорку и не носила негативного оттенка: «Чем более искусны люди, тем больше рождается деяний необычайных». Однако в лаоистской среде она стала означать вмешательство в природную естественность человеческим «хитроумием», а значит, и нести оттенок осуждения. Примечательно, что Сыма Цянь характеризовал смысл учения Лао-цзы именно словами этого параграфа: «Я пребываю в недеянии, а народ сам преображается…»

Бошу (21–22):

Я желаю нежелания,

а народ сам опрощается.

§ 58

Можно предложить другой перевод характера власти, то есть правителя (1): «глуп и некомпетентен». В любом случае, это вызов идеалу конфуцианского правителя – строгого, церемонного, придерживающегося множества ритуальных уложений, постоянно так или иначе проявляющего себя то человеколюбием, то подавлением смут. Но даос не виден – «не слепящ».

Бошу (5):

фраза отсутствует.

§ 59

Выражение «служение Небу» или «поклонение Небу» – «ши тянь» (1) КВМм вызывало споры уже у древних комментаторов, в частности, высказывалось предположение, что под «Небом» подразумевается «Я». Таким образом, вся фраза приобретает иной оттенок: «В служении людям и пестовании самого себя ничто не сравнится с воздержанностью». Этой версии придерживается и ряд современных исследователей [12, 115].

Иногда фразу (1–4) считают парадоксальным фольклорным высказыванием и переводят так: «Правя ли людьми, служа ли Небу, лучше всего быть крестьянином. Тот, кто является крестьянином, тот рано одевается» [228, 59]. В данном случае крестьянин становится символом огромного напряжения, непрестанного труда, повседневного подвижничества в своём деле. Стоит ему лишь прекратить работать, – и его ожидает голодная смерть. Равно и мудрец не может не исполнять своей миссии. Во фразе (3–4) трактовка иероглифа «фу» даст нам вариант: «Тот, кто воздержан, способен повиноваться (последовать) Дао с самого начала».

Лишь наделённый высшей Благодатью, полученной от Дао, может «владеть государством» (12), то есть взвалить на себя и вынести всё бремя государственных дел. Речь идёт не столько о собственно обладании или управлении государством, сколько о выполнении некой вселенской миссии гармонизации этого мира. В древности понятие «го» (государство) имело более широкий смысл – «удел, на который распространяется власть или Благодать правителя», а следовательно, под обладанием государством подразумевается осеменение мудрецом своей Благодатью всего мира, а не какой-то конкретной страны.

Это подтверждает и выражение (13), говорящее о «Матери государства», то есть о том начале, которое стоит у истока правления этим миром вообще – о Дао. Ибо Матерь государства, безусловно, означает Матерь мира – само Дао. Дао не только глубинно, но и предельно широко, распространено повсеместно. Именно этот смысл заключён в сентенции (15–16), которая в дословном переводе звучит так: «Это зовётся глубокими корнями, которые идут в стороны (гэн), и крепкими корнями, которые идут вглубь (ди)».