Текст книги "Тайный смысл и разгадка кодов Лао-цзы"

Бошу (3–4):

Лишь воздержанность приносит раннюю [готовность следовать Дао].

§ 60

Чтобы сварить мелкую рыбёшку, достаточно лишь окунуть её в кипящую воду – процесс приготовления несложен и почти незаметен. Но здесь важно и не переварить, «не познав меры».

Мудрец не только не страшится духов, но способен даже сочетать, единить (цзяо) с ними свою Благую мощь (10), являя тем самым свою безраздельную власть как над материальным, так и над тонким миром. Не изменит эту идею и другая трактовка фразы: «То к ним целиком (цзяо) возвращается вся Благая мощь».

Бошу (8):

то и мудрецы не вредят.

§ 61

Вторая и третья фразы в версии Ван Би (III в.) переставлены местами, а так как иероглиф «цзяо» – «сходиться» трактуется так же, как и «совокупляться» («Где совокупляется вся Поднебесная»), то сентенция может получить совсем иное осмысление, близкое по духу к ранней даосской традиции, где мир представлялся как величественное созвучное совокупление всего со всем, неутомимого самца и всеобщей самки:

Великое государство подобно низовью рекии самке Поднебесной,

совокупляющейся со всей Поднебесной.

§ 62

Фраза (5) имеет несколько трактовок при переводе и долгое время правильной считалась следующая: «Прекрасные поступки могут вознести человека над другими». Но это в принципе противоречит лаоистскому идеалу коммуникации между людьми, когда «мудрец ставит себя позади всех». Безусловно, здесь речь идёт именно об уважении к мудрецу со стороны других людей – это и есть норма взаимоотношений между мудрецами и обычными людьми.

Дао не просто всеразвёрнуто, оно одновременно является и мистическим центром всего Космоса – в данном случае иероглиф «ао» в первой фразе может пониматься и как «хранилище», и как «сокрытый центр». В древности таким иероглифом обозначали алтарь или кумирню, которая понималась как место схождения Неба и Земли, их мистического соприкосновения.

«Три князя» или «три сановника» (сань гун) (7) в эпоху Чжоу занимали самые высокие места при правителе и жили подле него во дворце. Это были: «тайши» – наставник императора, «тайфу»– наставник двора при персоне несовершеннолетнего императора и «тайбао» – попечитель правителя, обычно отвечавший за ритуалы. С эпохи Хань «три сановника» хотя номинально и занимали высокое положение в обществе, реальной властью уже не обладали. Выезд императора и трёх князей был великолепен: на четвёрку лошадей надевалась сбруя из драгоценных нефритовых колец. Таким выездом обладали лишь эти четыре персоны.

Поэтому «трём сановникам» как обобщающему типажу для всех «роскошествующих» противопоставляется тот, кто ничего не делает – «достигает Дао, не сходя с места». Существует и другой смысл этой фразы. В древности иероглифом «цзинь» (следовать, идти вперёд) обозначались особые дары, которые преподносились простолюдинами людям более высоким по рангу. Поэтому вся фраза может переводиться так: «Не сравняться с тем, кто [принимает] дары Дао, не сходя с места» (дословно: «сидя»). Перед нами весьма редкий случай, когда достижение Дао расценивается как мистический «дар».

Бошу (1):

Дао – это то, куда изливаются (стекают) все вещи.

§ 63

«За зло воздавай Благодатью» (5) – альтруистическая мысль, широко распространённая в ранней китайской философии, встречается она и у Конфуция (см. 16, 13/36). Этот параграф по смыслу и по многим фразам сходен с § 64.

§ 64

Поскольку понятия «ошибка» и «проходить мимо» обозначались одним иероглифом (го), возможно несколько трактовок фразы (21): «Были противоположны людским ошибкам», «Исправлял ошибки людей», «Возвращались к тому, мимо чего прошло множество людей».

Бошу (8):

используя мириады вещей для достижения естественности.

§ 65

В комментариях Ван Би (III в.) «невежество» рассматривается как непосредственное следование естественности и Дао, а следовательно, как идеальное состояние космической души человека. Не случайно в § 20 Лао-цзы говорит: «У меня ум невежды – столь замутнён». Когда правитель отказывается управлять государством с помощью знания, т. е. силового вмешательства, становится «невеждой». Понятие «Великого следования» (дашунь) показывает, что путь мудреца заключён не столько в понимании или «узнавании о Дао», сколько в чистом следовании естественному закону.

Первые строки, возможно, направлены против идеалов философской школы моистов, предлагавших решение всех проблем государства через просвещение народа.

«Образчик» (9) понимается как нечто неизменное в традиции. Собственно говоря, это и есть традиция, передаваемая «с древности до современности». Не случайно древними комментаторами «образчик» понимался как «способ действия» [26; 25], «тождественность тому, что было раньше» [13].

Бошу А (1):

Говорили, что те, кто практиковал Дао…

Бошу Б (1):

Древние, кто практиковал Дао…

Бошу (5–8):

Поэтому просвещающий государство знаниями разрушает его.

Несведущий, как просвещать государство, принесёт Благодать в страну.

§ 66

Версии Кондо и Усами не используют слово «мудрец» во фразе (8).

Бошу А (8-10):

Вот почему он находится впереди, но не вредит народу.

Стоит над людьми, но не бывает им в тягость.

§ 67

Во фразе (1) намеренно подчёркивается выражение «моё Дао», что вызывало многочисленные споры, поскольку, по лаоистской концепции, «личное» обладание Дао невозможно и это является единственным случаем, когда автор «Дао дэ цзина» говорит о «своём Дао». Существуют, по крайней мере, два толкования этой фразы. Прежде всего, в тексте стоит иероглиф «во» – «я» или «мы», характерный и для современного языка, в то время как в других местах (§ 69, 70) используется иероглиф «у» в том же значении. Поэтому, возможно, эта фраза представляет собой привнесение, скорее всего, поговорку из устной традиции, что подчёркивается и самим построением параграфа.

Допустим и другой, возможно более точный перевод: «Все говорят, что само-Дао велико». Скорее, речь идет о «я-Дао», т. е. мудреце, который воплощает собой Дао.

Можно допустить и другое объяснение, обусловленное скрытой полемикой с конфуцианцами. У Конфуция и его последователей термин «Дао» обозначает не столько объективный, универсальный Путь, сколько моральный, этико-нравственный Принцип, а зачастую и просто нормативные правила поведения. И потому сентенцией «моё Дао велико и ни на что не похоже» автор трактата противопоставляет универсальное, ни с чем не сопоставимое мистическое осознание Пути у даосов узкоограниченному, мирскому пониманию Дао у конфуцианцев.

Здесь правитель государства именуется архаическим термином «господином [ритуальных] сосудов» (12), т. е. первожрец.

Бошу А (5):

Я постоянно обладаю тремя сокровищами.

Бошу Б (5):

Я постоянно обладаю тремя сокровищами, кои храню и дорожу.

Бошу А (12):

могу стать господином всех дел.

Бошу А (14):

фраза отсутствует.

Бошу А и Б (19–20):

Если Небо завершает человека,

то я укрепляю его своим великодушием.

§ 68

Это один из «военных параграфов» «Дао дэ цзина». В §§ 44, 68 и 69 излагается концепция умелого веления сражения как недеяния и ускользания.

Примечательно, что военные советы незаметно перетекают в рассуждения об «умении использовать людей» (шань юн жэнь) (6) – довольно болезненный вопрос на протяжении всей древней истории Китая, соприкасающий с практикой назначения чиновников на местах. В метафизическом смысле, лишь Дао – высшее искусство, которое не только создало мир, но и приводит его в гармонию.

Ряд комментаторов предполагает, что Лао-цзы нарочито использует символику сражений, чтобы проиллюстрировать принцип борьбы противоположностей [9, 190], однако, на наш взгляд, речь идет все же об осмыслении реального сражения в терминах метафизического единства мира, о космическом символизме земного сражения.

«Предел древности» (7) обычно трактуется как «закон» или «принцип».

Составитель текста, стремясь соблюсти единый ритмический строй и даже рифму фраз (1–3), оставил фразу (3) нарочито «оборванной». Существуют два варианта реконструкции: «не затевает [с ним спор]» и «не вступает [с ним в поединок]». Весь пассаж (1–4) представляется крайне архаическим, бытовавшим, возможно, на уровне поговорки, и, таким образом, отрывок (5–7) является типично лаоистским комментарием к более древнему фольклорному высказыванию. Примечательно, что в тексте параграфа не встречается упоминания Дао или Дэ, лишь по косвенным признакам, например, по проповеди недеяния, можно отнести этот отрывок к учению Лао-цзы.

Бошу А (6–7):

Это зовётся использованием людей.

Это зовётся Небом и Пределом древности.

Бошу Б (6–7):

Это зовётся использованием людей.

Это зовётся следованием Небу и Пределу древности.

§ 69

Цунь (ок. 3,2 см.) и чи (ок. 0,3 м.) – традиционные китайские меры длины.

Существует устоявшийся перевод фразы (4), который звучит следующим образом: «Это зовётся продвижением вперёд, не имея дороги», что, в сущности, не совсем верно. По-китайски, фраза звучит как «син у син», то есть представляет собой два одинаковых иероглифа «син», разделённых отрицанием «у». Поэтому приведённый здесь перевод «продвижение вне движения» ближе к оригиналу и по структуре, и по смыслу, поскольку соответствует даосской концепции наиболее эффективного «действия вне действия», «не прилагая никаких усилий». Если же принять во внимание общий «военно-стратегический» характер параграфа, то эта фраза может звучать как «продвижение вне строя» или «движение без диспозиции».

Говоря о сокровищах (10), имеются в виду «три драгоценности», упомянутые в § 67.

Ван Би (11):

Когда две враждующие стороны вступают во взаимоусиление (взаимодополнение)…

§ 70

Невидимость Дао для стороннего наблюдателя приводит к мысли о «тайном», или «спрятанном», характере мудрости даоса (9-10). Так, дословный перевод фразы (9-10): «Мудрец рядится в холщовые одежды, но прижимает к себе (вбирает вовнутрь) яшму».

Оттенок легкого сожаления, звучащий в восклицании 6–8: «Мои слова легко понять и еще легче воплотить их. Но никто в мире не может понять их и тем более воплотить» перекликается со всем пластом философской традиции «мудрой покинутости», созерцательной оставленности мудреца». Так Конфуций перед тем, как покинуть этот мир говорит практически аналогичные слова: «Никто в Поднебесной не сможет последовать мне» [56, 194]. Подобную же фразу традиция вкладывает и в уста Цюй Юаня в конце его «Ли Сао»: «Увы! Во всем государстве не найдется человека, который сумел бы понять меня!»

Бошу А (5):

Мои слова имеют господина, дела имеют предка.

§ 71

Подход к антизнанию как к критерию высочайшей чистоты сознания делает правомерной и другой перевод сентенций (1–4): «Знать, находясь во внезнании, – вот высшее достижение. Не знать постижимое – вот где заключены трудности». Тогда и возникают трудности, огрехи, болезни сознания (именно как «болезнь» дословно переводится иероглиф «бин», трактуемый нами как «трудность»). Дословный перевод строк (5–7): «Мудрец не болеет, так как переболел болезнью. Переболеть болезнью – это и есть избавиться от этой болезни».

Структура параграфа в части (5–8) достаточно сложна для однозначного перевода, учитывая, что в китайском языке формы глагола и существительного совпадают. В частности, можно предложить такой перевод этих строк [231, 130]: «Из-за того, что он осознал, что трудность – это трудность, мудрец не имеет никаких трудностей. Мудрец не имеет трудностей лишь потому, что осознал, что трудность – это трудность».

Во многих изданиях фразы (5–8) переставлены местами, причём нет никаких оснований считать один порядок менее «правильным», чем другой. Здесь приведён порядок, встречающийся в большинстве изданий [12, 138]. В частности, порядка (6-7-5-8) придерживается такой авторитетный комментатор, как Ван Би [15, 43]:

«Устранить трудности – значит избавиться от них.

Сознавать трудности – это значит устранять их.

Мудрец устраняет трудности, ибо осознаёт их -

вот потому он и устраняет трудности».

Ван Би (1–2):

Знать и при этом думать, что не знаешь, – это высшая вещь (шан).

§ 72

Проблема гармонии между интересами государства и обычаями народа волновала многих мыслителей VI–IV вв. до н. э. Здесь (3–4) звучит призыв к уважению «устоев народа» или «обычаев жизни» (ци со шэн) и призыв не сгонять его с земель или «не лишать жилищ» (ци со цзюй) Возможно речь идет о народах, некогда живших на землях покоренных небольших царств. Но в силу того, что фраза (1–2) многозначна, была предложена и другая, прямо противоположная её трактовка [12, 139]: «Когда народ не испытывает страха перед подавлением [со стороны властей], то может возникнуть ещё большая смута». Правда, этот перевод целиком противоречит всему дальнейшему содержанию параграфа, который целиком направлен против «правителя, который проявляет себя». И это – основной критерий истинного правителя: «познав себя, не обнаруживаться» (6), быть всегда непроявленным (§ 17, 61, 66, 68).

Именно за счёт отказа от желания стать могущественными, высокочтимыми они достигали чего-то «другого». Неоднократно повторяющаяся в «Дао дэ цзине» конструкция, использующая слово «этот», «этот самый», «это», «другой» (цы), позволяет дать более сложную трактовку, скорее всего, характерную для мистической мысли царства Чу. «Это самое» – прежде всего указание на Дао, не выразимое никакими словами, а следовательно, – это и попытка избежать какого-либо именования. Знающий увидит, незнающему не помогут никакие термины и объяснения. «Откуда я знаю об этом? Из этого (или «из него самого» § 21, 54)». Вероятно, эта замена проистекает и из частичного табуирования священных терминов, так или иначе соотносящихся с понятием абсолютной реальности. Для «Мудрецов с горы Хуайнань» (даосская школа II в. до н. э.) «это» является непосредственным эквивалентом.

Иероглиф «ай» во фразе (7), переведённый здесь как «любить», в древности имел значение «ценить», а если трактовать шире, – «усматривать истинную ценность» и не носил оттенка влюблённости и тем более самовлюблённости. Поэтому здесь речь идёт о том, что мудрецы умели находить в себе высшее начало Дао и ценить его, не превознося своих достижений, что являлось особого рода даосским подвижничеством.

Вероятно, строки (1–2) представляли собой фольклорную поговорку или наставление в одной из старых мистических школ, это косвенно подтверждает и комментарий Ван Би на строки (1–4). Поэтому весь параграф построен как лаоистский комментарий на древнее высказывание.

§ 73

В древней философской традиции мир представлялся как бесконечная, всераскинутая сеть, удерживающая вещи в порядке, которая, однако, сама не видна (10). Понятию «Небесной сети» соответствует понятие «узора» (вэнь) – переплетения всех вещей, дающих целостное, но при этом символическое понимание мира.

В этом параграфе ни разу не упоминается Дао, его целиком заменяет «Небо», что может свидетельствовать о том, что данный текст принадлежал более архаической школе, до формирования понятия «Дао». Но лаоисты переняли эту концепцию, близкую к их воззрениям.

В списках из Мавандуя в этом параграфе нет фразы (5), но, как и во всех остальных списках, она встречается в § 63, куда она больше подходит по общему смыслу. Вероятно, она вкралась как ошибка переписчика. По другим версиям, она была ошибочно включена в текст древними комментаторами как пояснение и постепенно вошла в основной корпус «Дао дэ цзина» в качестве канонического варианта.

§ 74

Палач (4) – весьма редкое и не характерное именование Дао, но всё же лишь Дао предопределяет судьбу людей и вещей. Лишь ему дано высшее право вершить судьбы людей, лишь оно являет собой Великого Мастера, и никто другой не имеет права осуждать или карать других. И человек должен вечно помнить об этой каре. Возможно, «Палач» выступает как персонификация смерти. Здесь слышится отголосок ранних поверий о «карающем» и таким образом дисциплинирующем начале мира, проявляющемся либо в виде злых духов, либо как «гнев Неба» (ср. § 29). Здесь же Дао выступает не только как «Палач», но и как «Мастер» – предельная концентрация непревзойдённого умения создавать и разрушать мир.

Во фразе (2) упоминаются некие «провинившиеся». Речь идёт о знатоках магических заклинаний, оккультных наук, а также обычных нарушителях закона. Всё это объединялось понятием «ци» – «необычное, неожиданное, странное».

Во фразе (5–6) о Великом Мастере (Да Цзян) речь идёт именно о созидателе, творце, неком Великом ремесленнике или Великом Архитекторе, который созидает всё сущее вне деяния.

Бошу (1):

Когда народ не боится, что его убьют.

§ 75

Авторство этого параграфа вызывало много сомнений у комментаторов, вероятно из-за своего излишнего критицизма, хотя тема этого отрывка лежит в общем ключе с § 53, 72, 77. По одной из версий, сам Ван Би, взглянув на этот параграф, заметил: «Я думаю, что это не работа Лао-цзы» [15].

Бошу (1):

Человек голоден, поскольку слишком стремится к пище.

Бошу (5):

Народ презирает смерть, ибо слишком ценит свою жизнь.

§ 76

Бошу Б (5):

Мягкое, слабое, уступчивое и малое идут стезёй жизни.

Ван Би и Бошу (6):

Оттого сильному войску не победить.

§ 77

Бошу Б (1):

Разве не напоминает Путь Поднебесной натягивание лука?

Бошу (12–13):

Может ли он дополнить Небо тем, чем он владеет в избытке?

Бошу (15):

Именно так поступали мудрецы и не обладали этим.

§ 78

Мудрец в тексте назван древним титулом «правитель алтарей и амбаров», то есть таким человеком, который сочетает в себе функции первожреца и старейшины, управляя как небесными, так и земными силами. Фраза (8–9) дословно звучит так: «Тот, кто берёт себе грязь (иероглиф “гоу” также обозначает “пороки”, “скверна”») государства, зовётся правителем алтарей и амбаров». В её подтексте лежит древняя церемония, когда правитель, передавая своему подданному часть территории, вручал ему, стоя на холме, ком грязной земли [250, 452–453]. Объяснение последней фразы (12) мы можем найти в §§ 41 и 45.

Бошу (2):

Но в противостоянии твёрдому и сильному ничто не победит её.

Бошу Б (4):

Вода одолевает твёрдое, а слабое одолевает сильное.

§ 79

Существуют разные версии по поводу смысла «бирки» (4). Очевидно, что речь идет о договорной бирке (цзе), при помощи которой в эпоху Чжоу заключались договора купли-продажи, займа денег или зерна. В этом случае бирка служила особым видом контракта или векселя. Она изготавливалась обычно из бамбука, в её середине вырезалось изображение, а по краям наносились надписи, например, имя владельца, количество занятого зерна. После заключения сделки бирка разрубалась на две части, часть бирки оставалась у продавца, вторая – у покупателя. Обычно в Китае правая часть бирки оставалась у ведущей стороны или у старшего партнера в сделке, в то время как левая часть переходила к младшей стороне. В частности, в случае займа зерна левая часть бирки оказывалась у занимающего, а правая часть – у дающего взаймы. Таким образом, правая часть бирки – знак богатого владельца, который даёт взаймы и всегда имеет право потребовать долг обратно. Однако проблема заключается в разночтении, которое встречается в разных вариантах текста: в Бошу А речь идет о том, что мудрец берет «бирку в правую руку» или «правую бирку», а в Бошу Б, также как и в канонических вариантах, речь идет уже о «левой бирке».

Почему же произошла замена «правой части» на «левую»? Предположительно, это может быть связано с пассажем из § 31 (4–5): «Благородный муж, будучи дома, предпочитает левую сторону, а отправляясь в поход, – правую». Таким образом «левая сторона» оказывается знаком благородного мужа, в то время как «правая сторона» связана с похоронными обрядами. По другим версиям, Бошу Б, говоря о том, что мудрец предпочитает находиться в «нижней позиции», не демонстрировать ни своего величия, ни своего преимущества, поэтому выбирает левую часть бирки, т. е. подчиненную. В общем, это согласуется с общей концепцией ускользания, самосокрытия и «нижней позиции», которая присутствует во многих параграфах (см., например, § 60).

Но мудрец поступает иначе: он даёт и не требует воздаяния, дарует, но не даёт взаймы.

«Дао дэ цзин» постоянно подчёркивает абсолютное равнодушие, «негуманность» природы по отношению к человеку (8–9). Иероглиф «юй» в строке (9) может трактоваться и как «воздаяние», и как «помощь», поэтому некоторые древние комментаторы усматривали во фразе (8–9) скрытый смысл: не столько Небесный Путь помогает человеку, сколько сам человек может добиться этой помощи, которая будет исключительно его личной заслугой.

Пассаж о двух типах правления – через договоренности и через налоги (6–7) отражает реалии периода Чуньцю-Чжаньго, когда менялся характер землепользования, и вместо передачи земли общинникам «по договоренности» местные правители начинали собирать большие налоги.

Буквальный перевод фразы (8) звучит как: «Путь Неба не имеет родственных чувств» (тянь дао у цин) или «родственных различий», что ещё больше подчёркивает абсолютную холодность и безразличие Дао по отношению к явлениям и вещам мира, которые действительно – «родственники» Дао, поскольку порождены им. Этот параграф как по смыслу, так и по структуре соотносится с § 5: «Дао не человеколюбиво…»

В конце Бошу Б идет строка «Дэ (Благодать) 3041», что следует понимать, что в части «Дэ цзин» содержится 3041 иероглиф. Ни в одном другом варианте этой строки не встречается.

§ 80

В первой фразе строки (2–3) имеют несколько трактовок, что, вероятно, подразумевалось и самим автором. Иероглиф «ци» можно понимать и как «оружие», и как «предметы обихода», «инструменты». Поэтому второй смысл фразы следующий: «И пусть у народа будут сотни предметов обихода – никто и не воспользуется ими». Это – призыв к скромной и простой жизни в малом и неприметном государстве, далёком от политических бед.

Во многом этот параграф соответствует обстановке, сложившейся в эпоху Сражающихся царств, когда каждый правитель стремился всячески расширить территорию своего владения. Но даосское парадоксальное учение говорит о другом: идеалом должно стать именно небольшое государство. У него предельно малы потребности, нет необходимости ни накапливать оружие, ни содержать войска, ни снаряжать дорогостоящие походы.

Идеальное государство живёт в патриархальной простоте. Люди, не уезжающие в дальние места, т. е. не желающие чисто внешнего улучшения быта, ведут естественный образ жизни, что и является нравственным идеалом последователей Лао-цзы. Во всём параграфе видна критика стремлений могучих правителей в эпоху Сражающихся царств как можно больше расширить свои владения. Тем не менее создаётся впечатление, что данный параграф проистекает не из даосской традиции, а является отголоском какого-то устного предания или письменного текста, утраченного уже в IV–III вв. до н. э. Возможно, он соотносится с традицией «примитивистов» древнего Китая, которые не представляли собой самостоятельной философской школы, но лишь подчёркивали необходимость предельной простоты жизни. Их можно было встретить и среди последователей Мо-цзы, призывавшего жить в травяных хижинах, и конфуцианца Мэн-цзы, и среди многих даосов.

Фу И (2):

то даже если у народа будет огромное количество оружия…

Бошу (2):

и даже если в нём будет оружия на десятки сотен человек…

Бошу (12–13):

Путь радуется своей жизни и будет доволен своим жилищем.

§ 81

Даосы не доверяли словам, считая их излишеством и приукрашательством того, что и так ясно без всяких слов. Необходимо достигнуть такого предельно спокойного состояния, когда не только отпадает необходимость в словах, но приходит молчание мыслей и «говорит» лишь Небо. Слова лишь подкрепляют иллюзию некого знания. Здесь слышится своеобразный протест против конфуцианского многословия, не случайно под словом «образованный» (бо) подразумевается знаток конфуцианских канонов, обладающий лишь «книжным», а следовательно, – ложным знанием.

Здесь вновь поднята проблема, волнующая лаоистов – проблема истинного постижения знания за пределами слов и образованности вообще, данных как интуитивное и ничем не опосредованное слушание Дао.

Бошу (2–4):

Мудрый не образован, образованный не мудр.

Добрый никогда не владеет многим.

Владеющий многим редко бывает добрым.