Текст книги "Религиозный фундаментализм в глобализованном мире"

Еще одним важным аспектом и необходимым условием возникновения фундаментализма является существование определенной организации, которая стремится к монополии на смыслы в идейно-ценностной сфере (меж тем, как показано ранее, всякая организация и структурированность постмодерном отвергается как репрессивные). Нужна какая-то структура, которая смогла бы эффективно остановить смыслообразование модерна и постмодерна в обществе, монополизировав идейно-ценностную сферу. И как только эта социальная структура, будь то церковь, или монашеская община, или экономическая школа, получает определенную власть, фундаментализм рождается неизбежно. Он возникает тогда, когда остановлено смыслообразование, когда идеи и ценности перестают проецироваться в будущее и начинают неизбежно проецироваться в прошлое. Фундаменталистское «назад, в прошлое»!» заполняет собой идейно-ценностный вакуум.

Также существенную роль играет структурированность доктрины, на основе которой развивается фундаментализм, а именно: выраженность акцента на формировании отчетливых когнитивных установок и символических границ доктрины. Здесь также ярко выраженным фаворитом являются авраамические религии, то есть иудаизм, христианство и ислам. Тесная связь христианской религии с греко-римской философией, тщательная когнитивная проработка личных отношений между человеком и Богом, наличие систематической доктрины социальной жизни делают именно христианство наиболее эффективным в плане формирования фундаменталистских учений. В иудаизме и исламе мы также видим систематически оформленные отчетливые когнитивные границы доктрины[34]34
  Кильдяшова Т.А. Социально-философские аспекты концептуализации религиозности в современном фундаментализме: методологический и региональный контекст. С.41.


[Закрыть], но влияние греко-римской систематической философии на них было слабее. Также не получила такого развития институциализация религиозной жизни в форме иерархических организаций, претендующих на определенную долю светской власти.

Совершенно другая картина наблюдается во многих других религиях, например в буддизме и индуизме, хотя в обеих присутствует мощная трансценденталистская ориентация систематического воплощения религиозных доктрин в мирской жизни, там специально не проработана социально-политическая сфера. Этот аспект особенно важен в том смысле, что именно проработанность материнской религией или идеологией социально-политического идеала общества, то есть та степень, в которой религия продуцирует социально-политические смыслы и прорабатывает регламентацию обыденной жизни человека, определяет меру тотальности фундаментализма, родившегося в рамках данной религии или идеологии. Также материнская религия определяет жесткость границы между сакральным и профанным, между чистым и нечистым, метафорически это можно назвать контрастностью черно-белого восприятия мира. Метафора имеет иллюстративный характер, и не стоит понимать ее буквально. Если исходить только из внутренних причин возникновения и развития фундаментализма, то можно было бы заключить, что фундаментализм вероятнее всего образуется, а фундаменталистское мировосприятие ярче всего проявляется в тех религиях или идеологиях, в которых наиболее отчетливо выражены следующие признаки:

• религия или идеология требует подчинения всей системы социальных отношений и личного поведения трансцендентному идеалу. Именно такие религии и идеологии являются наиболее политически активными;

• центральную роль играет не мистическая личная связь с богом, не внутренние переживания веры, а доктрина;

• эта доктрина проводит резкую нерушимую границу между сакральным и профанным, онтологизируя добро и иногда и зло;

• существует фундаментальный текст или корпус текстов, который генерирует достаточный объем смыслов и ценностно-мировоззренческих установок в нормативно-правовой форме, чтобы он мог использоваться как источник тоталитарной политической идеологии;

• имеется один или несколько социальных институтов, которые претендуют на монополию в толковании священного текста, но на данный момент ею не обладают;

• наличествуют средства массовой информации, посредством которых эта система смыслов и знаков может единообразно распространяться. Нет тоталитаризма без СМИ, и, тем более, нет терроризма без СМИ.

Несмотря на вышеизложенное, фундаменталистские идеологии могут появиться и укрепиться даже в тех религиозных традициях, где акцент делается на личном самосовершенствовании, медитации, а четкая иерархическая структура религиозной организации не сформировалась, в том случае, если в значительной степени действую внешние факторы. К внешним факторам, подстегивающим развитие фундаментализма, относятся, во-первых, социально-политические условия существования общества, и особенно геополитические фактор. Здесь наиболее эффективным стимулом являются колониальная или постколониальная зависимость общества, эксплуатация его могущественной внешней военно-политической силой. Особенно острым воздействие этого фактора становится в том случае, если в обществах, попавших в колониальную зависимость, еще не сформировалась национальная идентичность, а религиозная уже существует. Например, формирование индусскости (хиндутвы) было подстегнуто колониальным угнетением народов Индии и противоборством различных религиозных идентичностей, то же самое можно сказать о сикхской и сингальской идентичности, но самый масштабный пример – мусульманский мир. Причем здесь особняком стоят иранские шииты, чувствующие угнетение и преследование со стороны и колониальных властей, и постколониальной системы эксплуатации, и мусульман-суннитов, и арабских националистов, и, наконец, исламских фундаменталистов-салафитов, активно поддерживаемых и финансируемых суннитскими странами Залива. Во-вторых, огромную роль играет исторический путь, проделанный данным обществом, особенно тип его взаимодействия с другими обществами.

Исходя из вышеизложенного, допустимо обосновывать две точки зрения: можно считать фундаментализм современным явлением, либо же типом мировоззрения, имманентным любому обществу, столкнувшемуся с резкими социальными и ценностными переменами. Первую позицию разделяют многие авторы; например, Б. Лоуренс (B. Lawrence) считает, что у фундаментализма нет идеологических предшественников, а только исторический контекст. Он пишет: «Появлению фундаментализма предшествовал целый ряд исторических событий, для иудеев предтечей фундаментализма стало маккавейское восстание, для христиан – протестантская реформация, ваххабитское восстание – для мусульман-суннитов и мученическая смерть Хусейна для мусульман-шиитов»[35]35
  Lawrence Bruce B. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age. San Francisco: Harper&Row, 1989. P. 97.


[Закрыть], но рождение фундаментализма как религиозной идеологии произошло сравнительно недавно. Первые фундаменталистские идеологии сформировались не ранее конца XIX столетия и были ответом на модернизацию и либерализацию религиозной жизни.

Но этот подход разделяют не все ученые. В частности, М. Момен (M. Momen), соглашаясь с тем, что термин «фундаментализм» сформировался в среде североамериканских протестантов под влиянием серии брошюр «Fundamentals», опубликованных в начале ХХ века, считает, что у феномена фундаментализма гораздо более долгая история. Точка зрения, связывающая фундаментализм с относительно недавней по историческим меркам реакцией на модернизацию и секуляризацию, слишком ограничена, так как обнаруживает его только в современности[36]36
  Momen M. Fundamentalism and liberalism: Towards an understanding of the Dichotomy / Moojah Momen // Baha’I studies review. 1992. Vol. 2:1 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://bahai-library.com/momen_fundamentalism_liberalism_ dichotomy (дата обращения 28.12.2018).


[Закрыть]. Например, в истории ислама можно явно разглядеть фундаменталистские мотивы в учениях Ибн Таймия (XIII–XIV вв.) и Ибн Абдель-Ваххаба (XVIII в.) в их противоборстве с религиозной распущенностью и даже еще раньше, в критике Аль-Газали (XI–XII вв.) иноземной философии. Более того, некоторые исследователи рассматривают Реформацию (XVI – нач. XVII вв.) именно как фундаменталистское движение. Также часть историков православия считает, что раскольники (XVII в.) были самыми настоящими фундаменталистами, а В.Н. Уляхин пишет, что в высказываниях архиепископа Феофана Прокоповича фундаментализм виден «невооруженным глазом»[37]37
  Уляхин В.Н. Фундаментализм в православии: теория и практика // Фундаментализм / Отв. ред. З.И. Левин. М.: Институт востоковедения РАН, Крафт+, 2003. С.127.


[Закрыть]. То же самое можно усмотреть во многих других протестных и реформаторских движениях в истории православия[38]38
  Поспеловский Д.В. Православная церковь в истории Руси, России и СССР: Учеб. пособие /Д.В. Поспеловский. М.: Библейско-Богослов. ин-т св. апостола Андрея, 1996. С. 255.


[Закрыть].

Таким образом, в отношении временных рамок появления фундаментализма есть основания считать: на протяжении всей истории человечества и истории религий складывались условия, благоприятные для появления и проявления фундаменталистского типа религиозности, и существовали причины, которые послужили толчком для этого. Однако фундаментализм в современном смысле слова появляется в эпоху Нового времени и становится особенно ярко выраженным, сопровождаемым радикальной своей формой – терроризмом, – в период глобализации.

Это связано, в частности, с тем, что в большинстве религий между событием (изложением религиозного учения или деянием священной истории) и временем, когда оно было письменно зафиксировано, проходил большой промежуток времени; чем больше был этот промежуток, тем выше становится вероятность включения в предание инородных элементов во время устной передачи.

Еще более важным моментом является то, что запись учений, законов и истории религии как бы «замораживает» их в определенных рамках. Эти тексты вписываются в определенное конкретно-историческое мировоззрение – со своей космологией, мифологией, социальными проблемами и интеллектуальными спорами. По мере того, как отдаляется эпоха, мировоззрение, в рамках которого фиксировались тексты, становится все более чуждым носителям новых форм мировоззрения. Социальные проблемы того времени все дальше и дальше отстоят от нынешних проблем, периодически возникает проблема возврата к истокам вероучения, с одной стороны, и новой интерпретации основополагающих текстов, для христиан – Св. Писания (Библии) и Св. Предания – с другой.

К тому же прежние эпохи не отличались таким абсолютным негативизмом в отношении традиционных общества, как время модерна.

Следует подчеркнуть еще раз: при всем том, что подобные тенденции существовали долгое время, наиболее ярко фундаментализм проявил себя, самоопределился как «фундаментализм» и получил четкое организационное оформление именно в современную эпоху на ее излете. В качестве причин этого можно назвать следующие факторы:

• во-первых, в большинстве стран мира до XX века и в странах Западной Европы до эпохи Просвещения сферы религиозного и светского не были жестко разделены. Религиозные идеи и нравственные ценности пропитывали все сферы жизни общества: семейную жизнь, общественную мораль, народные обычаи, литературу, интеллектуальную жизнь и политику. «Мирское» воспринималось как «воцерковленное», но не «антирелигиозное», оно не бросало вызова религии как таковой. XIX и XX века породили феномен просвещенных либеральных сообществ, где религия все больше и больше стала превращаться в частное дело граждан;

• во-вторых, сложности современной жизни породили общее ощущение неопределенности и тревоги, вызванное утратой ясного понимания основ бытия человека в мире. Одним из ответов на эти страхи стали обещания большей определенности, предлагаемые фундаментализмом. Он предоставляет людям своего рода убежище от неопределенности и тревожности современности;

• в-третьих, вплоть до начала современной эпохи религиям не приходилось сталкиваться с конкуренцией со стороны других верований и идеологий. Некоторые считают тесное взаимодействие с иными религиозными направлениями замечательной возможностью для сотрудничества, взаимообогащения и развития, тогда как другие находят их угрожающими, занимают по отношению к ним оборонительную или наступательную позицию, соответственно отходя на фундаменталистские позиции;

• наконец, в-третьих, до последней трети ХХ столетия мир не был так тесен, а с эпохой глобализации разные страны и континенты оказались взаимосвязанными самыми крепкими узами, транснациональные структуры и компании все чаще диктуют им собственные решения и цивилизационные коды, подменяя собой правительства стран и уж тем более игнорируя общественное мнение и настроения народов, для которых эти решения и коды предназначаются.

Таким образом, именно явления секуляризации и религиозного плюрализма, а также распространение иных постмодернистских принципов, навязываемых традиционным обществам и группам в современном мире в условиях глобализации, выдвинули раскол между либералами и фундаменталистами на передний план религиозной жизни.

Как пишет С. Хангтингтон (Samuel P. Huntington), в первой половине ХХ века представители интеллектуальной элиты, как правило, полагали, что экономическая и социальная модернизация приведет к ослаблению роли религии как существенной составляющей человеческого бытия. Это предположение принималось всеми – и теми, кто ему радовался, и теми, кто сокрушался по этому поводу. По словам Хангтингтона, «атеисты – адепты модернизации приветствовали ту степень, в которой наука, рационализм и прагматизм вытесняли суеверия, мифы, иррационализм и ритуалы, формирующие основу существующих религий»[39]39
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Пер. Т. Велимеев. – М.: AST Publishers, 2014 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.litmir.me/br/?b=11594&p=26 (дата обращения 23.09.2018).


[Закрыть]. Государство должно было, по их мнению, стать толерантным, рациональным, прагматичным, прогрессивным, гуманным, светским. Обеспокоенные консерваторы, с другой стороны, «предупреждали об ужасных последствиях исчезновения религиозных верований, религиозных институтов и того морального руководства религии, которое она предоставляет для индивидуального и коллективного человеческого поведения. Конечным результатом этого будет анархия, безнравственность, подрыв цивилизованной жизни»[40]40
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Цит. изд.


[Закрыть].

Однако, по словам Хангтингтона, вторая половина ХХ столетия показала, что эти упования и страхи беспочвенны. Социально-экономические процессы модернизации происходили в глобальных масштабах, и в то же время в тех же глобальных масштабах случилось глобальное возрождение религии, которое имело место на всех континентах, во всех цивилизациях и странах. «Наиболее очевидной, наиболее яркой и наиболее мощной причиной глобального религиозного возрождения стало то же самое, что считалось причиной ее смерти: процессы социальной, экономической и культурной модернизации, которые происходили по всему миру во второй половине двадцатого века. Древние источники идентичности и системы авторитетов поколеблены. Люди переезжают из сельской местности в города, отрываются от своих корней, идут на новую работу или не работают. Они взаимодействуют с огромным количеством незнакомцев и подвергаются новым моделям отношений. Им нужны новые источники идентичности, новые формы стабильного сообщества и новые моральные устои, которые дали бы им чувство смысла и цели»[41]41
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Цит. изд.


[Закрыть]. Религии, особенно их фундаментальные течения, отвечают таким требованиям идеальным образом. «Во всех этих религиях возникли фундаменталистские движения, призывающие к решительному очищению религиозных доктрин и институтов, к изменению индивидуального, социального и общественного поведения в соответствии с религиозными догматами»[42]42
  Там же.


[Закрыть].

В самом широком смысле религиозное возрождение во всем мире – «это реакция на атеизм, моральный релятивизм и потворство человека своим слабостям, а кроме того – утверждение ценностей порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и людской солидарности. Религиозные группы удовлетворяют социальные потребности, которые государство оставляет без внимания»[43]43
  Там же.


[Закрыть]. Они осуществляют медицинские услуги, заботятся о престарелых и входят в школы, оказывают помощь людям в ситуациях катастроф, занимаются социальным обеспечением. Банкротство привычных норм и неудачи гражданского общества порождают вакуум, который как раз, по мнению Хангтингтона, и заполняется религиозными, зачастую фундаменталистскими группами.

Фундаменталистские движения обычно возникают в периоды стремительных социальных и культурных изменений, в периоды кризиса общества.

Именно такой кризис сейчас можно наблюдать: атомизация, расщепленность общества, господство гедонизма и эгоцентризма – все это симптомы внутренней деградации общества. С полным правом говорят о гибели совсем недавно считавшихся фундаментальными ценностей, о кризисе культуры в целом, а такая неустойчивость сознания неизбежно сказывается на всех сферах общественной жизни. По словам Гюнтера Рормозера (Günter Rohrmoser), у людей «нет более ответа на вопрос о цели общественного развития. Тем самым, по существу, теряют почву под ногами все идеологии…»[44]44
  Рормозер Г. Кризис либерализма [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/ rorm/01.php (дата обращения 28.12.2018).


[Закрыть]. Все народы обращаются к своему историческому прошлому, к своему религиозному наследию, пытаясь в них найти опору для своего дальнейшего существования.

Однако все вышесказанное говорит лишь о том, что роль религии возросла в последнее время, но почему это приобретает фундаменталистский характер? На этот вопрос можно ответить следующим образом: в классических церквах наблюдается кризис. Конец ХХ столетия отмечен прогрессирующим распадом традиционных верований и отвращением от них существенного числа людей. Они, не находя ответа на современные проблемы в традиционных религиях, обращаются либо к нетрадиционным культам, либо же к тем направлениям, которые провозглашают себя истинными, чистыми, возвращающимися к истокам, говорят о том, что классические церкви давно уже утратили свою связь с истоками веры, до неузнаваемости исказив и преобразив их, то есть к собственно фундаменталистским движениям.

Фундаменталистские движения ярко проявляются в периоды стремительных социальных и культурных изменений, особенно в ситуациях растущей дифференциации, растущего разнообразия образов и стилей жизни. Обычно кристаллизация множества новых разнообразных подходов к жизни ослабляет во многих областях жизни влияние традиции, что способствует возникновению сфер жизни, которые можно назвать нейтральными по отношению к традиции. Участие в этих изменениях внешних сил, особенно других культур и развития технологии, и само по себе может определять многие перемены как нечистые. Однако фундаменталистские движения возникают, прежде всего, тогда, когда в этих переменах какие-либо группы начинают усматривать угрозу основам своих цивилизаций. Главный источник беспокойств этих групп в том значении, которое начинают приписывать внерелигиозным критериям, прежде всего «разуму», «рассудку» и т. п. Конфликт между разумом и некоторыми главными религиозными положениями или заповедями – в монотеистических религиях это прежде всего конфликт между разумом и Откровением – составлял важный элемент внутреннего конфликта в большинстве религий. И главная угроза видится в том, что религиозные иерархи ортодоксальной религии приспосабливаются к подобным изменениям. Фундаменталистские течения возникают в тех группах, которые чувствуют, что религиозные основы их общества находятся под угрозой, чаще всего со стороны рациональных компонентов.

Внутренней психологической основой фундаменталистского мировоззрения является центрирование сознания на чистоте и единообразии, откуда проистекает нетерпимость к отличиям и латентное насилие, которое, впрочем, не всегда себя таким образом проявляет. Строциер (C. Strozier), Терман (D. Terman) и Джонс (J. Jones)[45]45
  Strozier Charles B. (ed.), Terman David M., Jones James W. with Boyd Katherine A. (ed.). The Fundamentalist Mindset: Psychological Perspectives on Religion, Violence, and History. – New York: Oxford University Press, 2010.


[Закрыть] в своей работе «Фундаменталистский образ мышления» разработали идею о том, что внутренние психологические мотивы фундаменталистов – это дуалистическое мышление, паранойя и чувство группы, это апокалиптическая ориентация с различимыми перспективами времени в смерти и насилии, также они включают в себя тотальную конверсию опыта[46]46
  Ibid.


[Закрыть]. Хотя эти установки проявляют себя в индивиде, они проистекают из психологии группы, поэтому фундаменталист с ней тесно связан.

Психоаналитическая перспектива требует определенного исторического анализа, который будет сделан в последующих главах, сейчас же можно ограничиться отсылками к ряду фрагментов. Итак, исламские фундаменталисты, в первую очередь салафиты и «Братья-мусульмане», начали набирать силу на руинах Османской империи. Их фундаментализм занял в мире жесткого идеологического противостояния место третьего пути, альтернативного западному капитализму и восточному коммунизму. Их целью было восстановление связи между религией и политикой, сокрушение светских режимов и возвращение унифицированного религиозно-политического миропорядка. Они идеализировали образ эры мусульманской общины в Медине VII века н. э. Разумеется, будет большой ошибкой считать это традиционализмом, поскольку все наиболее важные мыслители и лидеры фундаменталистов были революционерами. Такие идеологи фундаменталистов, как Сейид Кутб, буквально воспринимали аксиому «нет бога, кроме Бога», наделяя ее дополнительным смыслом: это означает, что истинный мусульманин не подчиняется никому, кроме Бога, поэтому подчинение политической власти, которая освящена религией, должно быть непререкаемым. Правила и законы могут проистекать только от самого Бога, как они записаны в Коране. Кутб требует вернуться к религиозной и политической системе первых мусульман. Они были праведными и чистыми мусульманами, поскольку все их политические решения, поступки, все аспекты их жизни, как общественной, так и личной, строились по Корану. Таким образом, целью фундаментализма является радикальный слом современного ему общества с тем, чтобы создать идеальный мир, в котором только Бог правит людьми и всеми сферами жизни. Очистив человека и общество от поздних наслоений, мусульмане придут к чистому исламу, в котором человек подчиняется лишь Богу, но не другому человеку. Это для Кутба и есть истинная свобода, но также это означает и уничтожение всех светских систем, которые стоят на пути чистого ислама, и разрушение недостаточно чистого ислама. Следовательно, джихад меча неизбежен. Чтобы установить суверенитет Бога, очищение должно начаться дома в исламских странах, а затем распространиться по всему миру. Очищение само по себе является центральным конструктом фундаментализма. Целью является гомогенное общество, которое могло бы жить в гармонии под мандатом Бога (таухид). В процессе глобализации эти идеи больше не являются культурно замкнутыми сами на себя и начинают образовывать абстрактную парадигму, которой так или иначе следуют многие фундаменталистские учения. Фундаменталисты противопоставляют себя всему остальному миру, как чистое грязному.

Подобный манихейский взгляд на мир имеет во многом бессознательный характер и поэтому является объектом, в том числе, психоанализа. Методологически и концептуально есть основания для обращения к концепту вездесущих бессознательных фантазий[47]47
  Bendkower Jarón. Psychoanalyse zwischen Politik und Religion. – Frankfurt/M.: Campus Verlag, 1991. S. 301.


[Закрыть]. В работах Бенедикта Андерсона (Benedict Anderson)[48]48
  Anderson Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. – London: Verso, 2006.


[Закрыть] утверждается наличие связи между этими установками; автор определяет нацию как воображаемую общность, базирующуюся на культурных системах родства и религии. Следующие бессознательные комплексы идеализации оказались существенными для анализа феномена фундаментализма: сиблинговое соперничество, чистота и относящаяся к способности образования понятия концепция Другого, а также образ группового единства и фантазии о слиянии.

Первая группа фантазий включает в себя бессознательное сбережение и детскую ревность, в ней чужеродной Другой воспринимается как захватчик, незваный гость, который входит в сферу личного пространства, вытесняет прежнего жителя, забирает то, что у него есть, и поселяется как паразит и дармоед. Бессознательно этот чужак воспринимается как конкурирующий ребенок, который разрушает нарциссически идеализированный союз с коллективной фигурой матери. Собственное алчное влечение, влечение к обладанию проецируется на вторгшегося. Впрочем, в исламском фундаментализме этот момент выглядит наименее выраженным, он более отчетливо обнаруживается в немецком антисемитизме, в котором евреи были представлены как ненасытные хищники. Тем не менее, подобная проекция есть и в исламском фундаментализме. Например, Усама бен Ладен призывал всех мусульман участвовать в священной войне против американцев и их союзников, изображая последних как крестоносцев, пришедших в мусульманский мир, подобно саранче, чтобы пожрать его богатства[49]49
  Kippenberg Hans G. Gewalt als Gottesdienst: Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung. München: C.H. Beck, 2008. S.164.


[Закрыть]. Там, где религиозный фундаментализм сращивается с защитным политическим национализмом, именно эта фантазия выражается наиболее бурно. Например, это касается сингальского фундаментализма, индусского национализма и в какой-то степени православного фундаментализма.

Чистота и видение Другого. Эта система фантазий, как правило, превалирует в фундаменталистской системе мышления. В сравнении с проекцией запретных инстинктивных импульсов на Другого связь между образами чистоты и групповой идентичности более сложная. Как указывал Фрейд[50]50
  Freud S. Group Psychology and the Analysis of the Ego. Revised ed. – New York: W.W. Norton Company, 1990.


[Закрыть], члены группы ретушируют индивидуальные различия в своей нарциссической идентификации друг с другом. Они убеждают себя в прочности их межличностных связей и в своей идентичности, старясь быть такими же, как и другие члены группы. Различия и инаковость, таким образом, воспринимаются как нечто, нарушающее чистоту нарциссической групповой идентификации и, таким образом, как нечто нечистое. Как показывает М. Дуглас (M. Douglas)[51]51
  Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of Concept of Pollution and Taboo – Oxford: Oxford University Press, 1966 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://monoskop.org/images/7/7d/ Douglas_Mary_Purity_and_Danger_An_Analysis_of_Concepts_of_ Pollution_and_Taboo_2001.pdf (дата обращения 03.01.2019).


[Закрыть], грязь, нечистота долгое время определялась в культурно-историческом смысле как что-то не на своем месте. Соответственно, грязь или нечистота – это нечто, что не может быть включено в символическую систему, если она должна продолжить свое существование. Неопределенность, неуверенность, небезопасность и амбивалентность нетерпимы. Такие нечистоты должны быть уничтожены, чтобы гомогенная, символически консистентная вселенная существовала.

Ритуальная чистота играет существенную роль во многих религиях, особенно в монотеистических, поэтому неудивительно, что фантазия о чистоте так значима для самоидентификации, скажем, исламского фундаменталиста. Например, одна из крупных исламских политических газет следующим образом выражается о влиянии западных идей и образа жизни: «Ислам подобен чистой пресной родниковой воде, неверующие же подобны воде, извлеченной со дна городской канализации. Даже если капля этой мерзости войдет в чистую воду, ее чистота будет нарушена. Точно так же достаточно одной капли скверны неверия, чтобы заразить ислам на Западе»[52]52
  Цит. по: Raban J. My Holy War//The New Yorker. – 2002. – Febrary 4. – Pp. 28–36.


[Закрыть].

Сейид Кутб, многократно упоминаемый в монографии идеолог исламского фундаментализма, обвиняет в этом осквернении чистоты евреев: «Еврейские и христианские империалисты сговариваются отобрать землю у палестинских арабов; евреи породили капитализм и коммунистическую теорию…»[53]53
  Армстронг К. Битва за Бога. С. 288–289.


[Закрыть]; евреи, ведомые своими чувственными желаниями, уничтожают этический фундамент веры, и в результате вера осквернена той же нечистотой, которую они распространяют по всему миру[54]54
  См.: Nettler R.L. Past Trials and Present Tribulations: A Muslim Fundamentalist Speaks on the Jews// M. Curtis (ed.). Antisemitism in the contemporary world. Boulder, London: Westview Press, 1986. P.104.


[Закрыть]. Существует много других примеров подобных верований. Помимо загрязнения, образ яда также играет существенную роль. В бессознательных страхах женское тело наделено особенно мощной силой загрязнять, соблазнять и отравлять. Это также играет роль метафоры для ситуации с обществом, которое видит себя под угрозой соблазняющих злых сил[55]55
  Riesebrodt M. Fundamentalismus ALS Patriarchalische Protestbewegung: Amerikanische Protestanten (1910–28) Und Iranische Schiiten (1961–79) Im Vergleich. Tübingen: Mohr Siebeck, 1990.


[Закрыть].

Необходимо отметить, что восприятие Другого соединено с восприятием себя, как описывает это Рене Шпиц (R. Spitz)[56]56
  Spitz R.A., Cobliner Godfrey W. First Year of Life: A Psychoanalytic Study of Normal and Deviant Development of Object Relations. 2^nd ed. Madison: Intl Universities Pr Inc., 1966.


[Закрыть], детский страх или боязнь незнакомца не является прямым следствием того, что этот человек чем-то странен, но, скорее, реакцией на то, что у этого лица нет памяти о лице матери. Таким образом, восприятие незнакомца отсылает ребенка назад к матери и усиливает его привязанность к ней, поскольку всегда предполагается, что ребенок чувствует себя в безопасности в отношении мать – ребенок. Вследствие этого ребенок не может войти в контакт с иным без беспокойства и узнать незнакомца. Патологическая форма таких отношений направлена на то, чтобы заретушировать незнакомца и утвердить себя через нарциссическое отображение в себе матери. Если фантазия гомогенности доминирует на групповом уровне, отражение и самоутверждение работает в связке с членами группы, такими же, как каждый из них. Неизбежная амбивалентность мыслится нестерпимой и ведет к заряду агрессии, стимулируемым различиями внутри группы, которые были стерты и спроецированы наружу. Такой мир нарциссического отражения и чистоты приводит к мощной агрессии преследования по отношению ко всем, кто отличен и представляет опасность для внутреннего единообразия группы. Такой вид нарциссизма склонен становиться со временем более радикальным, чистота может быть достигнута только через исключение. Значит, членство в идеализированном чистом сообществе и насилие, связанное с преследованием, тесно связаны и взаимозависимы. Иногда достаточно небольшого кризиса, чтобы запустить взрыв насилия. Остоу (M. Ostow)[57]57
  Ostow M. Myth and Madness: A Report of a Psychoanalytic Study of Anti-Semitism // The International Journal of Psycho-Analysis. 1996. Feb.; 77 (Pt 1). Pp. 15–31.


[Закрыть] в этом контексте говорит о менталитет погромов, тогда как Адорно пишет о психическом тоталитаризме[58]58
  Адорно Т. Исследование тоталитарной личности [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.gumer.info/ bibliotek_Buks/Sociolog/Adorno/index.phpAdorno (дата обращения 28.12.2018).


[Закрыть].

Мысленный образ единства и фантазии слияния. Психоаналитические исследования, проводимые в различных социальных группах, показали, что регрессия в группе или на уровне больших масс людей достигает куда более глубоких уровней, чем описывал Фрейд, простираясь до глубоких нарциссических идентификаций[59]59
  Anzieu D. The Group and the Unconscious. – London: Routledge, 2016; Bion W.R. Experiences in Groups and other Papers. 1^st ed. – London: Routledge, 2003; Kreeger L. The Large Group: Dynamics and Therapy. – London: Routledge, 1975; Money-Kyrle R.E. Psychoanalysis and Politics: A Contribution to the Psychology of Politics and Morals. New York: W.W. Norton Company, 1951.


[Закрыть]. Когда несколько человек регрессивно объединяются для формирования группы, эта группа превращается в иллюзорного заместителя потерянного объекта, матери в детстве. Групповая фантазия как коллективный эго-идеал действует в качестве заместителя для индивида и несет с собой маниакальную эйфорию. Это исследование очень важно для понимания экстенсивных групповых фантазий о нации, но также и о религиозных гомогенных общинах, таких как умма или «Исламское государство». В центре национальной или религиозной коллективной идентификации лежит иллюзорно всесильное чувство эйфории от ощущения себя частью единого целого. Если оно одерживает верх и сливается с фантазией превосходства, чувство реальности вовлеченного в этот процесс индивида и потребности его собственной совести подавляются, в то время как чувство собственного превосходства невероятно усиливается с отождествлением себя с национальным или коллективным целым. Главным результатом становится резкое расширение нарциссических чувств. Для этих людей существуют и мир великого символического единства, и мир, разделенный с первым, – мир вражды, соперничества и многообразия.

Исламистская концепция уммы как общины всех мусульман представляет собой один из самых живых примеров такого унитаристского образа слияния. Это особенно верно для салафитского восприятия уммы как общины только чистых праведных мусульман. В этом случае она включает в себя виртуальное, воображаемое сообщество, не ограниченное никакой территорией за пределами всякой этничности, расы, языка и культуры[60]60
  Roy O헚. Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York: Columbia University Press, 2004.


[Закрыть]. Все члены группы равны, и аффективная сила строгих моральных норм поведения питает фантазию единства.

Мусульманин принадлежит умме как к общине всех мусульман, членство, которое определяет его, подобно связи между членами племени, является тем, что невозможно отбросить или разрушить[61]61
  Tibi B. Die Verschwörung – Das Trauma arabischer Politik. 2., erweiterte und aktualisierte Auflage. Dtv, 1994.


[Закрыть]. Всякая душа – мусульманка, свою веру можно лишь скрывать, и из ислама невозможно выйти. Таким образом, умма фигурирует как гомогенное и эгалитарное сообщество без сословного деления и социальной стратификации. Паломничество в Мекку идеализируется как союз с уммой, который превозмогает самореферентность индивида. Иранский мыслитель Али Шариати (1933–1977) описывает ритуал семикратного хождения вокруг Каабы следующим образом: паломник «чувствует себя крохотным ручейком, сливающимся с полноводной рекой»: «толпа давит так сильно, что ты рождаешься заново. Теперь ты часть Народа, ты Человек, живой и вечный… Совершая обход вокруг [священного дома, символа могущества] Аллаха, ты вскоре забываешь о себе»[62]62
  Цит. по: Армстронг Карен. Битва за Бога. С. 299.


[Закрыть]. Здесь очевидно яркое стремление индивида слиться с группой и отождествиться с идеализированным объектом. Это своего рода форма предания себя Богу как сверхчеловеческой сущности.