Текст книги "Религиозный фундаментализм в глобализованном мире"

Термин «исламский фундаментализм» («вусулийа») получил широкую известность после революции 1979 г. в Иране, однако идеи и учения, которые полностью соответствуют понятию «фундаментализм», сформировались значительно раньше и к моменту вышеупомянутого политического события успели существенно повлиять на развитие исламского религиозного сознания в целом.

В чем же существенные отличия исламского фундаментализма от других фундаменталистских мировоззрений (в частности, от фундаментализма американских евангелистов)?

Исламский фундаментализм как в ваххабитской форме («салафийа») в рамках суннитской идеологии, так и иранская фундаменталистская идеология, открыто провозглашает примат политики. Исламский фундаментализм не сводит свою деятельность к буквальной трактовке священных текстов (именно в таком значении термин «фундаментализм» впервые возник в герменевтике), а стремится к активному преобразованию социальной действительности. Лозунг «аль-ислам хуа аль-халь» («Ислам – вот решение») означает, что порядок в мусульманском мире при устранении накопившихся противоречий во всех сферах общественной и личной жизни обеспечивает только и прежде всего очищение самого ислама от пагубных напластований, возвращение к чистым истокам этой религии.

Во многих странах условия для исламской фундаменталистской индоктринации созданы при синергетическом эффекте влияния совокупности внешних и внутренних факторов. Когда модернизация не порождает интегративных символов и структур, закладывающих новые основы общности, идентичности и легитимности, растет потенциал дезориентации, обнаруживается потребность ухода личности в самоидентификацию[79]79
  Кудряшова И.В. Исламский фундаментализм как тип политического сознания: дисс. … канд. политол. наук: 23.00.04. М., 1999. С.20–21.


[Закрыть]. И что еще важно отметить: как в своем начальном периоде, периоде наступления эпохи модерна, так и сегодня, секуляризация обладает двойственным характером: она не только (и не столько) вытесняет религию, сколько формирует «альтернативный религиозный энтузиазм»[80]80
  Армстронг Карен. Поля крови. Религия и история насилия. М.: Альпина нонфикшн, 2016. С. 11.


[Закрыть].

В таком контексте фундаментализм – одна из попыток мусульманского сообщества найти собственные идеологические и политические решения. Возможно, он есть тот нащупываемый с большими трудами и издержками путь, который позволит если не снять, то смягчить многочисленные синдромы развития, реорганизовать мусульманское сообщество таким образом, чтобы сохранить естественные возможности, стимулирующие товарищество, самоуправление и спонтанность развития, что в конечном счете является определяющим.

С одной стороны, нельзя не отметить провозглашаемый идеал гомогенного общества, где все едины, интегрированы идеологически и в практической жизни, свойственный как процессам глобализации, которая все активнее стирает многообразие в социально-экономической, политической и культурной сферах, так и фундаменталистским практикам, вот только характер этой гомогенности разный: транснациональный, рыночный, прагматичный со все более единообразными стилями жизни и формами производства при глобализации и теократический в фундаменталистских теориях и реалиях. С другой стороны, фундаменталистские идеи и практики прямо противоречат принципам глобализации мира. Пока коммуникативные связи, экономические, политические и культурные, развивались между городами одного государства, потом обрели интернациональный характер – при сохранении института национального государства, религиозное «возрожденчество» не несло угрозы мировой войны, а только угрозу войн локальных. Однако глобализация, со своими глобальными элитами, состоящими из соперничающих групп, с транснациональными корпорациями, размывающими институт национального государства, с «ядром», к которому относится «золотой миллиард», и «периферией», куда были зачислены неразвитые страны, глобальными монополиями и их нынешним кризисом, объективно вступает в непримиримое противоречие с фундаменталистскими процессами, в результате чего оба феномена приобретают глобальный характер и оба радикализируются.

Схематично можно представить эволюцию исламского фундаментализма как адаптацию ценности-цели – построение уммы в исходном, кораническом смысле этого слова через поиск новых ценностей-средств: политических, идеологических, экономических и социальных. Различные течения в рамках фундаментализма делали акцент на разных ключевых для себя принципах, но их всегда объединяло толкование ислама как номократической системы и стремление перестроить общество в соответствии с этой системой, пусть даже и насильственным путем. Одним из основополагающих ценностных принципов исламского фундаментализма в целом является противопоставление «западному» представлению о суверенитете народа или человека всевластия Бога («хакимийя»), а также толкование джихада («усердие [в вере]») как концентрации всех физических и душевных сил на выполнении определенных идеологических установок, интерпретируемое фундаментализмом как служение Богу. В этом различные фундаменталистские течения опираются на Коран и Сунну, используя конкретные фрагменты как своего рода «кирпичики», из которых они выстраивают обоснование своего вероучения.

Не вполне корректным является широко распространенное мнение, противопоставляющее фундаментализм модернизации и характеризующее фундаментализм как антимодернистское течение. Положение фундаментализма в системе «традиция – инновации» можно охарактеризовать скорее следующим образом: фундаментализм является одним из вариантов ответа на вызов модернизации. Но почему же фундаментализм, в отличие от традиционализма, – явление, относящееся к современности? Дело в том, что фундаменталисты не просто стремятся сохранить свой уклад жизни (как, например, староверы), но создать свой идеал жизни, находящийся в прошлом, и распространить его на современное им общество посредством пропаганды в СМИ. Именно поэтому фундаментализм склонен к превращению в политическую идеологию.

Этот фактор отмечает, например, английский социолог, бывший директор Лондонской школы экономики Э. Гидденс (Anthony Giddens): «Фундаментализм – это продукт современности, поскольку он не просто защищает традицию, но акцентирует, упрощает ее, подавая в средствах массовой информации»[81]81
  Гидденс Э. Что завтра: фундаментализм или солидарность // Отечественные записки. 2003. № 1 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/oz/2003/1/2003_01_05. html (дата обращения 03.01.2019).


[Закрыть]. Нельзя назвать верным прямое противопоставление фундаментализма модерну, наоборот, фундаменталисты заимствуют у современности те средства, которые считают необходимыми для достижения своих целей.

Термин «фундаментализм» не является синонимом термина «традиционализм» и антонимом термина «модернизм», это скорее один из возможных путей обновления традиции, сочетающий в себе переработанные, идеалистически представленные элементы традиции и инновации – в той степени, в которой они необходимы для установления идеала. Таким образом, нет никакого противоречия в использовании фундаменталистами рационального мышления, СМИ и современных технологий, как нет противоречия в стремлении к обретению материального богатства и власти ради идеальной цели. «Таким образом, религиозный фундаментализм и религиозный модернизм – это амбивалентные феномены, способные активно взаимодействовать друг с другом и сближаться в содержательном плане»[82]82
  Головушкин Д.А. Религиозный фундаментализм / религиозный модернизм: концептуальные противники или амбивалентные феномены? // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I. Богословие. Философия. – 2015. – Вып. 1 (57). – С. 95.


[Закрыть].

П.С. Гуревич резюмирует: «Итак, культурная природа фундаментализма – в сопротивлении нарастающей сложности жизни и ее обновлению. С этой точки зрения не исключено, что фундаменталистские тенденции культуры постоянно инспирируются другой крайностью. Не будь в культуре неизбывной, отчаянной погони за инновациями, не проступал бы фундаментализм в его навязчиво директивных формах. В той же мере модернизм черпает свои силы в противостоянии всякой ортодоксии, охранительству, социальной статике»[83]83
  Гуревич П.С. Фундаментализм и модернизм как культурные ориентации // Общественные науки и современность. 1995. № 4. С. 155 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ecsocman. hse.ru/data/790/112/1218/018G_urevich.pdf (дата обращения 20.12.2018.


[Закрыть].

Таким образом, исламский фундаментализм является весьма противоречивым в своей идейной основе: он использует традицию для отрицания модернизации, объявляет некоторые элементы традиции единственно верными символами исламского мироустройства, отбирая те ее элементы, которые являются «истинными», «подлинными» с точки зрения фундаменталистов. Но вместе с тем фундаменталисты активно проводят радикальные реформы, оформляя их как возвращение к концептам и нормам прошлого – например, к иджтихаду, к представлению о всяких новациях, не проистекающих из Корана и Сунны как о «нежелательных нововведениях» («бида»). В результате просеянная через сито собственных критериев подлинности и истинности традиция превращается в принципиально новую тоталитарную идеологию, выходящую далеко за религиозные рамки, имеющую отчетливую политическую окраску.

Стоит заметить, что политическая окраска фундаментализма имеет выраженный характер оппозиции к господствующему этосу. Фундаментализм стремится к изменениям, а не к сохранению текущего положения вещей. Причем когда внутри страны он приходит к власти и теряет внутриполитическую оппозиционность, то ищет возможность быть внешней оппозицией другим странам, цивилизациям и культурам.

В политическом плане исламский фундаментализм также выступает за ресакрализацию власти, профанизированную либеральными идеями общественного договора, что иногда привлекает авторитарных политиков. Впрочем, диктаторам не следует считать фундаментализм легко приручаемым: «признание сакрального характера власти у фундаменталистов отнюдь не гарантирует главе исламского государства неприкосновенность. Например, С. Кутб утверждал право на свержение существующего государственного строя в случае нарушения правителем законов ислама. Столь революционные призывы были основаны на признании того, что в качестве наместника халиф отнюдь не уподобляется пророку, на него не распространяется “суверенитет” Аллаха»[84]84
  Семенова О.А. Концепция государства в исламском фундаментализме: вторая половина XX – начало XXI вв.: Дисс. … канд. полит. наук: 23.00.01 / Ольга Александровна Семенова. М., 2007. С 161.


[Закрыть].

Решающими факторами продуцирования фундаменталистского сознания выступают кризис норм и ценностей (аномия), отсутствие социальной стратегии в ходе модернизации, неэффективность правящих элит или их откровенная вестернизация и снижение легитимности, эксплуатация фундаменталистского проекта в прагматических политических целях. Существенную роль играет и социально-психологический вакуум, образующийся в массовом сознании мусульман в тех странах и регионах, где процесс модернизации привел к социальной катастрофе («failed modernization») или к непомерному расслоению общества, а таких в условиях продолжающейся глобализации мира становится все больше и больше. Чувства незащищенности в обществе риска, где риски распределены неравномерно, стремление следовать за лидером в открытом, неустойчивом мире представляют собой идеальную социально-психологическую почву для «фундаментализации» сознания.

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что исламская фундаменталистская идентичность независимо от конкретного учения и ветви ислама представляет собой «инструментализацию культурных различий»[85]85
  Степанова Е.А. Фундаментализм и мания идентичности. С. 114.


[Закрыть]: фундаментализм предлагает решение острых социально-политических и мировоззренческих проблем путем возвращения общественного сознания и всего социума в идеализированное, упрощенное прошлое, в котором этих проблем якобы не было. Являясь ответом на вызов модернизации, исламский фундаментализм просеивает различные элементы традиции через «сито» собственного критерия «подлинности» или «истинности», формируя ценностную матрицу, являющуюся набором «ценностей-средств», подчиненных «ценности-цели» – построению уммы в кораническом смысле. Некорректно было бы утверждать, что насилие является имманентным исламскому фундаментализму, но отказываться от этого средства достижения своих идеологических целей фундаменталисты радикального толка тоже не собираются. Характерное восприятие любых нововведений – будь то социального, политического или институционального характера – как нежелательных («бида» – коранический термин, ранее распространявшийся только на религиозную жизнь, но трактуемый фундаменталистами весьма вольно), стремление найти свою идентичность в идеализированном прошлом конструируют фундаменталистское сознание, предлагая широкому кругу мусульман альтернативную идентичность, своеобразный фастфуд, идентичность «быстрого приготовления», позволяющую им найти себя в открытом современном постиндустриальном обществе риска.

Раздел 2.2. Идеологическая основа исламского фундаментализма

В настоящее время исламский фундаментализм имеет печальную известность во многом благодаря событиям на Ближнем Востоке: «этот феномен в массовом сознании отождествляется с терроризмом, средневековым мракобесием и фанатизмом»1. Данный раздел посвящен анализу ключевых мировоззренческих и доктринальных положений исламских фундаменталистов.

В целях рассмотрения идеологической основы исламского фундаментализма для начала необходимо провести терминологический анализ наиболее распространенных понятий, которыми обычно обозначают экстремистские течения мусульманского мира. В целом европейский термин «фундаментализм», введенный для обозначения групп и организаций американских евангельских христиан, может быть корректно переведен на арабский как «вусулийя» от слова «основа», «основание». Впрочем, в публицистике и даже в академической литературе часто можно встретить отождествление исламского фундаментализма и салафизма. Например, в своей докторской диссертации Б.В. Долгов пишет: «Так, понятие исламский фундаментализм можно рассматривать как религиозное явление, означающее обращение к истокам ислама и строгое соблюдение правил и норм, изложенных в Коране и Сунне, в повседневной жизни и общественной практике. Вместе с тем в этом же смысле возможно употребление термина салафизм, который В.В. Наумкин рассматривал как “наиболее адекватно объясняющим явление. Главной для салафизма, от араб. салаф («праведный предок»), что, собственно, и делает его “фундаментализмом”, является мысль о том, что на протяжении веков ислам искажался, в него все время привносились новые элементы, в том числе противоречащие исконному исламскому учению”»[86]86
  Долгов Б.В. Генезис исламистского движения в общественно-исторической динамике Алжира, Туниса и арабо-мусульманской диаспоры Франции в 1970–2015-е годы: дисс. … доктора истор. наук: 07.00.03 / Борис Васильевич Долгов. М., 2017 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://ivran.ru/f/Dissertaciya_ Dolgova_B.V_..pdf (дата обращения 05.01.2019). С. 62.


[Закрыть].

Это не вполне верно, т. к. салафизм является одной из форм исламского фундаментализма, возможно, самой влиятельной, но не единственной. Кратко рассмотрим салафизм.

Термин «салафизм», как уже указано выше, происходит от арабского «салаф», что обычно переводится как «праведный предок». Его идеологи видят суть салафизма в следовании примеру Пророка и его праведных потомков, понимая это весьма конкретно, а именно в виде отказа от следования традиционным школам таклида в пользу иджтихада.

Понятие «иджтихад» является важным для определения доктринальной ориентации исламских фундаменталистов различного толка. Слово «иджтихад» является однокоренным со словом «джихад» и также обозначает усердие, старание, но имеет совершенно конкретное значение в исламской доктрине. Иджтихад заключается в усердной работе муджтахида (ученого) в исследовании и решении проблем и вопросов мусульманского права и практики правоприменения. Это система принципов, аргументов, методов и приемов, используемых при этом муджтахидом, а также степень авторитетности самого ученого в знании, интерпретации и комментировании богословско-правовых источников. Иджтихад появился еще при жизни пророка Мухаммеда из практических потребностей жизни мусульман во время активного формирования системы исламского религиозного права фикх, поскольку в свидетельствах сподвижников Пророка (сахабов) и самих требованиях исламского права обнаруживались расхождения (ихтиляф). Задачей иджтихада было обнаружение этих проблем, расхождений и неоднозначностей, выработка основы их решений таким образом, чтобы иджтихад поддерживал ислам и укреплял его. От муджтахида требовалось идеальное знание арабского языка, Корана и Сунны наизусть (муджтахидом мог стать только хафиз), знание обстоятельств сложения мнения и расхождения, умение интерпретировать сложные правовые коллизии и, разумеется, усердие в вере. Этот процесс выработки идеологических основ фикха и разработки исламской религиозно-правовой системы в целом шел в период с конца VII в. до XI в., а его результатом стало формирование наиболее влиятельных школ фикха – мазхабов, которые предлагали ту или иную идеологию решения религиозно-правовых вопросов. С этого момента «двери иджтихада закрылись», а эволюция фикха заключалась в уточнении второстепенных деталей и толковании незначительных доктринальных расхождений в практике правоприменения. Сложился корпус текстов авторитетных муджтахидов, тексты которых переписывались и считались основным источником решения религиозно-правовых споров. В отличие от традиционного ислама, исламские фундаменталисты различного толка объединены идеей открытия врат иджтихада, что очевидным образом является модернистским феноменом.

«Знай! Врата иджтихада в вопросах религии открыты. Однако есть шесть препятствий для вхождения в них. Подобно тому, как во время суровых зимних бурь закрываются даже узкие щели и открывать новые двери совершенно неразумно, подобно тому, как во время большого селевого потока открытие в стенах отверстий для ремонта приводит к затоплению, так же и во время распространения множества грехов, нашествия чуждых обычаев, умножения нововведений и разрушений, устроенных ересью, открывать в замке Ислама под именем иджтихада новые врата и проемы в его стенах (через которые смогут пройти разрушители) является преступлением против Ислама. Иджтихад не может касаться основ религии, потому что они тверды и определенны»[87]87
  Бадиуззаман Саид Нурси. Месневи-и Нурие: из собрания «Рисале-и Нур» [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://play.google.com/books/reader?id=wvr9DQAAQBAJ&printse c=frontcover&output=reader&hl=ru&pg=GBS.PT2 (дата обращения 29.12.2018).


[Закрыть].

Похожей позиции придерживаются и ваххабиты.

Среди фундаменталистов разного толка чрезвычайно распространено представление о том, что ключ к решению многих актуальных проблем современности лежит в изучении Корана и Сунны, а причина проблем, неудач и беззакония – в появлении большого числа новшеств бида. Термин «бида» также является одним из ключевых понятий для понимания исламского фундаментализма. Этим термином обозначается новшество (нововведение в жизни, заблуждение в знании, решение), которого не было в Коране и Сунне. Характеризуется оно резко негативно: «худшими из дел являются [дела] новоизобретённые, а всякое нововведение есть заблуждение!»[88]88
  «Сахих» Имама Муслима. Краткое изложение, составленное имамом аль Мунзири. Пер. с арабск. А.Нирша. М., UMMAH, 2011. С. 186.


[Закрыть].

Для ислама в целом данный хадис имеет следующее значение: в мусульманстве недопустимо введение доктринальных новшеств, подрывающих основы исламской веры. Этот фрагмент призывает мусульманина следовать Сунне и предостерегает от нововведений в религиозной жизни, расходящихся с Кораном и Сунной. Но хадис оставляет широкое поле для толкований, так что сам по себе широко известный текст закладывает своеобразную основу фундаментализма.

Для многих идеологов ислама, столкнувшихся с вызовом модернизации, был велик соблазн использовать этот хадис, чтобы отвергнуть модернизацию и вестернизацию как вредное для общества нововведение, выписав больному переменами мусульманскому обществу фундаменталистский рецепт – вперед, в прошлое![89]89
  Кудряшова И.В. Фундаментализм и «фундаментализмы» // Политическая наука. 2013. № 4. С. 103.


[Закрыть] Все проблемы общества – от вредных новшеств, необходимо вспомнить те времена, когда этих проблем не существовало, и вернуть мусульманскую общину в ее идеализированное первозданное состояние[90]90
  Haynes J. Religion // Politics in the Developing World / Ed. by Burnell P.J., Randall V. 2nd ed. New York: Oxford univ. press, 2008. P. 129.


[Закрыть]. Например, Сейид Кутб, которого называют основоположником суннитского фундаментализма, рассматривал историю жизни Пророка как миф, а не просто как совокупность фактов, и на этом мифе строил свой философский и политический идеал, т. е. превращал миф в идеологию – иными словами, смешивал миф и логос, призывая воссоздать идеализированную общину в политических и экономических реалиях. Познакомившись с западными порядками, он назвал их адом, худшей джахилией, чем джахилия доисламская, ибо нынешняя связана не с невежеством, а с сознательным бунтом против Бога. Обладая эссенциалистским мышлением, согласно которому в основе мира лежат невидимые и вечные идеальные явления, Кутб полагал, что в человеческих силах построить идеальное общество на Земле, поскольку программа такого общества уже дана Аллахом и однажды реализована в Медине. Вообще, в отличие от христианского фундаментализма, который чаще ориентирован на доктрину, исламский фундаментализм отличается бо́льшим активизмом, стремлением воплотить идеал в реальности, профанное превратить в сакральное, как ему изначально и положено быть. При такой контаминации логосного и мифологического время оказывается обратимым, а пространство – вполне физическим и одновременно духовным, локальным и одновременно всемирным. И, конечно, создавая программу действий, Кутб неизбежно упрощал картину прошлого, элиминировал противоречия и проблемы, всегда свойственные реальной жизни, что, безусловно, искажает исламский взгляд на общество и его будущее[91]91
  Армстронг Карен. Битва за Бога. С. 284–286.


[Закрыть].