Текст книги "Религиозный фундаментализм в глобализованном мире"

Индусский фундаментализм. Индусский этнорелигиозный фундаментализм строится вокруг возвращения этнической и религиозной идентичности «хиндутва» (индусскость). Эта форма фундаментализма возникла как механизм ритуальной ресоциализации для людей и социальных групп, обращенных в результате внешеполитических событий в другие религии (прежде всего в ислам) и идентичности. Обращение и возврат к истокам означает для людей этих социальных групп не только и не столько поиски личной связи с Богом, сколько стремление к изменению социально-политических структур. Защищать религиозную истину и сакральную чистоту означает также поддерживать националистическую идеологию – индусскость (хиндутва), которая провозглашает: Индия – только для индусов, и Индия превыше всего.

В Индии можно выделить три крупные фундаменталистские индуистские организации: «Rashtriya Swayamsevak Sangh» (RSS, или Национальный союз добровольных слуг родины), «Vishwa Hindu Parishad» (VHP, или Всемирное индуистское общество), а также «Bharatiya Janata Party» (BJP, или Индийская народная партия). Это движение имеет свое начало в Hindu Mahasabha (Великом совете индусов), созданном 1915 г. в ответ на создание Мусульманской лиги. Глава данного объединения написал книгу «Хиндутва», создав тем самым идеологическую базу индуистского фундаментализма.

Иудейский фундаментализм. Несколько иудейских ультраортодоксальных движений в Израиле и за его пределами формируют иудейский этнорелигиозный фундаментализм.

Гуш Емуним является организацией, которая под руководством раби Кука в борьбе с пораженчеством израильских элит строила еврейские поселения до 1977 г.: это строительство велось против воли израильского правительства.

В поздние шестидесятые годы в Америке, в особенности в Нью-Йорке, под руководством Меир Кахане сформировалась Еврейская оборонная лига (Jewish Defence League), ратовавшая за защиту прав меньшинств, в частности против воинствующих выступлений чернокожего населения. Организация пыталась оказать влияние на местные благотворительные организации, а также на сферу образования и воспитания. Одновременно она вела борьбу с либеральным истеблишментом, прочерчивая строгую границу между «осажденной» еврейской общиной и остальным обществом.

Когда в 1971 г. Кахане переехал в Израиль, он попытался привлечь сефардов (испано-португалсьских евреев и их потомков), живущих в бедных кварталах крупных городов, апеллируя к их трайбалистским представлениям о существовании еврейского этноса. В борьбе с арабами, выступавшими, в частности, как конкуренты на рынке труда, Кахане высказался за изгнание арабов сначала из соседства с евреями, а затем вообще из Израиля. Борьба велась также на другом «фронте»: с либеральными ашкенази (еврейскими выходцами из Центральной и Восточной Европы с собственной традицией и собственным языком), более состоятельной группой, к которой малоимущие сефарды уже заранее отнеслись с определенным подозрением.

Это движение, возникшее в Белоруссии и вытесненное затем в Польшу, создало свою централизованную организацию, действующую во всем мире, интенсивно используя при этом современные средства связи. Центральным элементом движения является ожидаемое мессианское спасение. С этим связана его интенсивная миссионерская деятельность с целью возвращения в свою организацию подвергнутых секуляризации евреев.

Обозначение «Харедим» происходит из Библии (Исаия 66:5), где написано «Выслушайте слово Господа, трепешущие пред словом Его». Так, евреи «Харедим» обязательно придерживаются Слова. Их можно назвать также ультра-ортодоксальными евреями, организующими, насколько это возможно, свое компактное проживание и строго защищающимися от внешнего влияния. Они требуют последовательного соблюдения всех многочисленных предписаний иудаизма. Более подробно об истории и современном состоянии иудейского фундаментализма рекомендуется прочитать в книге Карен Армстронг «Битва за Бога», к которой всякий интересующийся может обратиться. Армстронг проделала большую и кропотливую работу по его исследованию в параллель с описанием фундаментализма евангелического в США и исламского.

Сингальский этнорелигиозный фундаментализм на Шри-Ланке. Это своеобразное сплетение ультранационализма, религиозного фундаментализма и национально-освободительной идеологии связано, в первую очередь, с сингальским политическим движением Боду Бала Сена. Один из священных текстов, Махавамса, был объявлен главным, не будучи каноническим изначально, зато ставший фундаментальным для буддизма тхеравадинского толка в Шри-Ланке. Книга включает 36 глав и рассказывает историю в форме эпической поэмы о царях Шри-Ланки. Остров Шри-Ланка рассматривается как священный остров, а монахи – как стражи его священных границ.

Фундаментализм сикхов. В определенной степени к фундаменталистам можно отнести сикхскую группу «Dal Khalsa» (Армия сикхов). Сикхизм является монотеистической религией примерно с 22 миллионами последователей, живущих в основном в Пенджабе. Свяшенной книгой сикхов является «Ади Грантх». Шестой гуру, Харгобинд, подтвердил неотделимость государства от религии и обосновал допустимость применения меча для защиты интересов сикхов. После раздела Индии в 1947 г. несколько миллионов сикхов должны были покинуть Пакистан и обосноваться на юге от новой границы.

Одновременно новое индийское правительство сократило привилегии, которыми пользовались сикхи при британцах. Сикхи поэтому в классическом смысле оказались проигравшими в ходе модернизации как результате деколонизации. После создания религиозной партии «Shiromani Akali Dal» в 1920 г. были сформулированы идеи отделения Пенджаба. В начале 80-х гг. лидер Jamail Singh Bhindranwale организовал группу «Dal Khalsa» (группу чистых). Эта группа сразу же стала проводить насильственные акции, выливающиеся в убийства и аресты. Центральным требованием является создание независимого государства сикхов (Кхалистана).

Более подробно основные формы религиозного фундаментализма рассматриваются ниже в соответствующих главах и разделах.

Политический фундаментализм представляет по своей сути радикальную политическую идеологию, построенную вокруг определенного текста, идеологемы или системы принципов, которые фундаменталист воспринимает как сакральные, а проблемы современного общества связывает с отходом от них. При этом принципы или идеологемы воспринимаются фундаменталистами в упрощенном, идеализированном виде, а текст – как сакральный и непогрешимый. Вероятно, самым ярким примером политического фундаменталистского течения можно назвать «Движение Чаепития» («Tea movement») в США. Сторонники этого движения требуют отказаться от регулирующей роли государства в экономике, от инвазивной монетаристской политики и мер социальной поддержки, чтобы экономика США могла «вытянуть» себя из стагнации. Несколько подробнее об этом движении будет сказано далее.

Некоторые исследователи, например, Г.М. Заболотная и В.Ш. Якупов, приводят в качестве примера фундаментализма особую эстетическую ориентацию, считая, что в Европе движение «возвращения к основам» не ограничивалось религиозной формой. Например, такими идеями «был всецело проникнут Ренессанс со знаменитым кличем гуманистов “Ad fontеs!” – буквально: назад, к основам»[67]67
  Земляной С. Теория абсолютности. Современный фундаментализм – что это такое? / С. Земляной // Политический журнал. 2005. № 20 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://centrasia.org/newsA.php?st=1118608020 (дата обращения 29.12.2018).


[Закрыть]. Этот лозунг стал центральным в философских и культурных течениях периода Возрождения. Он представлял собой призыв обратиться к классическим текстам, в том числе и Библии, с целью поиска идей и практик, которые легли бы в основу возрождения цивилизации[68]68
  Заболотная Г.М., Якупов В.Ш. Фундаментализм: природа и проявления в современном обществе // Вестник Тюменского государственного университета. Социально-экономические и правовые исследования. 2016. Том 2. № 2. С. 47.


[Закрыть]. Подобные формы фундаментализма оказывают существенное влияние на искусство и культуру, на общество в целом, однако в том случае, когда эти метаморфозы касаются не только эстетической сферы, но всего социума, и когда на самом деле происходит не повторение пройденного, а построение нового, поэтому данная, более узкая и иная проблематика находится за рамками настоящего исследования.

В некоторых интернет-изданиях и печатной публицистике антисциентистской ориентации можно встретить словосочетание «научный фундаментализм». Термин используется для придания негативной коннотации критике академической наукой «альтернативных» (то есть лженаучных или неподтвержденных) псевдонаучных теорий. Этот термин, впрочем, не встречается в академической науке, его использование никак не аргументируется, более того, сущность «научного фундаментализма» рационально не обосновывается. Автор не считает убедительным использование такого термина и не видит никаких причин, чтобы признать существование научного фундаментализма.

Глава 2
Исламский aундаментализм

Раздел 2.1. Концептуальный анализ исламского фундаментализма

Р.Г. Ланда и А.Д. Саватеев выделяют три ключевых подхода к анализу исламских радикальных течений в отечественной научной традиции: метод дифференциальной интенсивности, текстологический и сущностный[69]69
  Ланда Р.Г., Саватеев А.Д. Политический ислам в странах Северной Африки // Исламские радикальные движения на политической карте современного мира: страны Северной и Северо-Восточной Африки / Отв. ред. А.Д. Саватеев, Э.Ф. Кисриев. М.: ЛЕНАНД, 2015. С. 131–132.


[Закрыть]. Метод дифференциальной интенсивности используется, например, востоковедом А.Д. Саватеевым и академиком Васильевым. Они выделяют несколько ступеней «интенсивности» следования исламистской идеологии. Первая заключается в строгом соответствии собственных поступков и мыслей букве и духу ислама (часто в фундаменталистском прочтении; однако тут нельзя не отметить, что если речь идет об антиномианистском прочтении религиозных постулатов, к себе эти требования предъявляться не будут). Вторая ступень начинается с призыва представителей первой группы к своему окружению строго соблюдать эти нормы и активным действиям прозелитистского характера. Третья ступень – тенденция навязать свои религиозные взгляды и требования к соблюдению религиозных норм представителями других конфессий, таким образом требуя от них принять ислам своего толка. Четвертая ступень характеризуется стремлением к построению исламского теократического государства, включающего в себя всю мусульманскую общину (умму). Причем сами фундаменталисты рассматривают это как реставрацию уже существовавшего (по их мнению) государства. На этом этапе сторонники традиции не готовы использовать для достижения своей цели средства вооруженного насилия, что и отличается их от пятой ступени. Исламские фундаменталистские течения и организации пятой ступени интенсивности строятся вокруг идеи вооруженной борьбы (вооруженного джихада) для построения исламского государства, строгого соблюдения законов шариата в нем и его экспансии. Анализ интенсивности следования исламской фундаменталистской идеологии является достаточно удобным инструментом оценки того или иного течения, учения и организации на предмет уровня ее ригоризма в следовании нормам исламского шариата, строгости буквального прочтения норм фикха, уровня нетерпимости и, следовательно, общественной опасности. Вместе с тем, метод не вскрывает сущность и своеобразие того или иного течения и учения, не раскрывает его социокультурный и мировоззренческий контекст, не отвечая на вопрос «почему?». Следовательно, сам по себе метод является односторонним и, скорее, количественным, чем качественным методом анализа.

Текстологический метод анализа базируется на анализе доктринальных норм и положений, изложенных в священных текстах, а также трудах ключевых идеологов того или иного движения и течения. Центральную роль здесь играет понятие «ортодоксии» как соответствия целей, доктринальных норм и положений ключевых трудов и идеологем того или иного фундаменталистского и течения положениям Корана и Сунны. Это уместно постольку, поскольку идеология фундаментализма основывается на буквальном прочтении какого-либо значимого текста, следовательно, его всесторонний анализ является ключевым для оценки фундаменталистского учения. Например, идеологи различных исламских фундаменталистских групп часто ссылаются на работы, ставшие своего рода классическими для мусульманского фундаментализма, например тексты ибн Ханбала, Ибн Тамийи, Мухаммада аль-Ваххаба, в какой-то степени – Сейида Кутба, с целью продемонстрировать, что те или иные положения, та или иная деятельность не соответствуют доктринальным положениям ислама, нормам исламского шариата или буквальной трактовке значимых для традиции текстов. Повышенное внимание к текстам является имманентно присущей сущностной характеристикой фундаментализма, следовательно, текстологический анализ самих фундаменталиcтских текстов и идеологем необходим для качественного понимания сущности того или иного течения или учения. Среди ученых, исповедующих этот метод, можно упомянуть М.Т. Степанянц, Л.Р. Сюкияйнена и З.И. Левина. Разумеется, этот метод также обладает односторонностью: концентрируясь на изучении текстов, текстологический анализ ничего не говорит о связи этих текстов и идеологем с реальной деятельностью групп, которая и должна быть главным объектом исследования, объяснения и предсказания, поскольку текст никогда не совпадает с реалиями, с какой бы степенью усердия ни пытались его онтологизировать.

Сущностный метод заключается в исследовании практической деятельности фундаменталистских организаций по претворению теоретических идеалов, изложенных в текстах и идеологемах, в жизнь. Так, В.В. Наумкин, Р.Г. Ланда, А.А. Игнатенко и А.В. Малашенко проводят анализ деятельности исламских фундаменталистских организаций, опираясь на авторитетные сочинения мусульманских богословов, являющихся источниками целеполагания и идеологем для учения или течения. Такой подход позволяет охватить одновременно и цели, и сущность радикального учения, правда, схожие или даже идентичные учения при подобном подходе могут оказаться различными лишь на основании самоопределения его сторонников. Серьезным недостатком этого подхода является возникающая таким образом мозаичность понимания: только из-за различия в названии, географии и именах ключевых идеологов идентичные или очень близкие по сути и социально-политическому контексту учения могут выглядеть совершенно несходными. Также ситуацию осложняет то, что европейские исследователи склонны именовать одним названием (например, «салафизм», «ваххабизм», «фундаментализм») непохожие течения и учения, которые сами себя к таковым не относят (хотя самоопределение в таких случаях играет второстепенную роль). Данный метод не позволяет адекватно решить вопрос: стоит ли следовать самоидентификации учения (и тогда сущности могут умножаться без необходимости, что нарушает один из ключевых принципов научного познания), либо же классифицировать фундаменталистские течения по сути их доктринальных положений и политических программ – и в этом случае сталкиваться с проблемой корректности обобщений и стирания различий между фундаменталистскими учениями, выглядящими похожими по основным положениям.

Исследование также осложняется следующими существенными факторами. Во-первых, фундаменталистские движения изменяются и трансформируются, склонны к конвергенции и дивергенции в зависимости от текущей социально-политической ситуации. Во-вторых, содержание каждого учения и течения находится под постоянным внешним влиянием, поэтому рассмотрение того или иного текста вне контекста лишено всякого смысла. Например, В.В. Наумкин пишет о том, что политизация понятия «салафизм» до 1970-х гг. и после оправдана во втором случае и совершенно не оправдана в первом: на заре своего появления приверженцы идей реформатора ислама Мухаммада аль-Ваххаба (1703–1792) в целом не ориентировались на активную политическую деятельность. Вне Субсахарской Африки салафизм вообще невозможно было обнаружить, хотя многочисленные похожие движения и течения существовали, активно развивались и участвовали в антиколониальной борьбе и постколониальной общественно-политической ситуации. В востоковедческой литературе использовался термин «ваххабизм», который, впрочем, не вполне корректно применять к фундаменталистским группировкам, не опиравшимся на учение саудовского реформатора, а лишь частично совпадавшими с ним во мнении и деятельности. Понятие «салафизм» стало широкораспространенным после исламской революции в Иране 1979 г. и войны в Афганистане и получило ярко выраженную воинственную окраску. Можем ли мы сказать, что до 1970-х представление о салафизме было неверным, а позже востоковеды его уточнили? Нет, дело в том, что сам объект исследования – салафизм – подвергся принципиальным изменениям. Более того, возникает и другая проблема: с момента выхода салафизма на политическую арену существует и активно участвует в общественно-политической жизни большое количество различных религиозных организаций и духовных орденов, стоящих на отчетливо выраженных фундаменталистских позициях. Однако, с точки зрения самих салафитов, такие учения содержат новшества или инновации (бида), и их последователи не могут считаться правоверными мусульманами. Радикальные салафиты с ними даже воюют. Например, салафитский проповедник шейх Мурган Салем аль-Гохари призвал разрушить пирамиды и Большого сфинкса в Гизе, поскольку они являются «символами идолопоклонничества». Можно ли такие организации и учения причислять к салафитам? Вероятно, нет, поскольку салафизм все же – учение, имеющее ясную ориентацию в политической системе координат, соотнося себя именно с традиционными текстами и буквальным их прочтением. Именно поэтому в отношении фундаменталистов вообще будет использоваться термин «вусулийя», а не «салафизм».

Американский исламовед Д. Эспозито (John Louis Esposito) писал в 2002 г.: «Исламские модернисты и движения вроде египетских Братьев-мусульман или пакистанского Джамаати ислами стремились объединить религиозную реформу с политической мобилизацией»[70]70
  Цит. по: Наумкин В.В. Исламский радикализм в зеркале новых концепций и подходов [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.perspektivy.info/book/islamskij_radikalizm_v_zerkale_ novyh_koncepcij_2010-04-29.htm (дата обращения 29.12.2018).


[Закрыть]. Также стоит упомянуть точку зрения, согласно которой политические процессы сами по себе напрямую не связаны с религиозными и мировоззренческими; политическая идеология использует любой доступный смысловой материал для рационализации своих целей, а значит, изучение религиозных текстов и практик не приближает нас к понимаю политических процессов: «Коран ничуть не больше может объяснить Усаму бен Ладена, чем Библия – Ирландскую освободительную армию»[71]71
  Burgat F. Face to Face with Political Islam. L. L., New York: I.B.Taurus, 2003. P. XV.


[Закрыть].

З.И. Левин конструирует следующую модель исламского фундаментализма. По его мнению, сущность фундаментализма заключается в «возвращении от ортодоксии к истокам веры или очищение ортодоксии от искажений и чуждых наслоений»[72]72
  Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения // Фундаментализм. М.: Институт востоковедения РАН, Крафт+, 2003 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://litresp. ru/chitat/ru/%D0%9B/levin-z-i/hraniteli-slova-i-blyustiteli-duha-otkroveniya (дата обращения 29.12.2018).


[Закрыть]. Таким образом, З.И. Левин противопоставляет фундаментализм ортодоксии, считая, что исламский фундаментализм можно оценить, только отталкиваясь от референтной модели доктрины, выступающей как исламская ортодоксия. Но как это возможно, если даже само понятие ортодоксии в исламской традиции отсутствует? По мнению Левина, к X–XI вв. н. э. в рамках суннитского ислама формируется, преимущественно негласно, традиция, с которой можно соотноситься как с определенной ортодоксальной моделью. Модель сложилась в силу двух причин: во-первых, в связи с формированием четырех наиболее влиятельных мазхабов (школ шариатского права) в рамках суннитской традиции – ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского; а во-вторых, в связи с «закрытием врат иджтихада», положившего предел формированию новых смысловых моделей в рамках традиции. З.И. Левин описывает основы исламской ортодоксии, сводя их к нескольким ключевым положениям: во-первых, к вере в единого Бога, который заменяет племенных божеств; во-вторых, к формированию общины верующих как доминирующей социальной структуры вместо родоплеменных общин и соответствующему разделению людей на мусульман и кафиров, а территории на землю ислама и землю войны. История также разделяется на доисламскую и исламскую.

Кроме того, в качестве ключевого пункта Левин выделяет социально мотивированное поведение вместо слепого следования родоплеменным обычаям и то, что является для нашего исследования основополагающим: восприятие Корана как всеобъемлющего текста, в котором заключено конечное знание, и неукоснительное следование ему, обязательное для каждого мусульманина. Впрочем, эта референтная точка не ограничивается священным текстом, сама жизнь Пророка Мухаммада и мединской общины представляют собой высшие образцы для любого мусульманина. Таким образом, референтной точкой для исламского фундаментализма является не только текст, но и жизнь общины времен хиджры (разумеется, та ее часть, которая кодифицирована в Коране и Сунне).

Еще одним пунктом, который выделяет Левин, является представление о том, что «религия, государство, Вселенная составляют нераздельное триединство, в котором религия имеет абсолютный приоритет, потому что в Откровении заключена вся истина»[73]73
  Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения.


[Закрыть]. Добавим, что в этом случае ни о каком диалоге культур, ни о каком мультикультурализме и «плавильных котлах», на которые уповают в Европе и США, речь идти вообще не может.

Согласно парадигмальной концепции С. Хантингтона, мир станет ареной столкновения цивилизаций[74]74
  Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. Цит. изд.


[Закрыть], а ключевым типом социальной идентификации окажется цивилизационная идентификация. Цивилизационная идентичность – многоукладная и многофакторная, и американский мыслитель был склонен выделять из ее составляющих религиозную идентичность как один из самых весомых факторов. Каждая культура является основой создания и поддержания социальных групп, которые позволяют людям идентифицировать себя с другими и тем самым формировать чувство принадлежности к определенному сообществу. Все культуры воспроизводят чувство сообщества. Б. Андерсон (Benedict Anderson) определял нации как «воображаемые сообщества»[75]75
  Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 30.


[Закрыть], то есть сообщества, основанные не столько на общении между людьми, сколько на ментальном образе, который люди хранят в памяти, никогда не встречаясь со всеми членами такого сообщества. Люди нуждаются в идентификации с «воображаемыми сообществами», потому что они постоянно стремятся создать жизнеспособную идентичность и не желают утратить смысл своего существования, в противном случае впадая в «манию идентичности»[76]76
  Meyer T. Identity Mania: Fundamentalism and the Politicization of Cultural Differences. L., N. Y.: Zed Books, 2001. Р. 14.


[Закрыть]. «Термин “мания идентичности”, введенный Томасом Мейером (Thomas Meyer)[77]77
  Томас Мейер (Thomas Meyer) – профессор политических наук в университете Дортмунда.


[Закрыть], – это ключевое понятие для понимания механизма политической инструментализации культуры и религии»[78]78
  Степанова Е.А. Фундаментализм и мания идентичности // Научный ежегодник института философии и права Уральского отделения РАН. 2008. Вып. 8. С. 98 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ifp.uran.ru/files/publ/eshegodnik/2008/7.pdf (дата обращения 03.01.2019).


[Закрыть]. Вызванное модернизацией и вестернизацией разрушение идентичности, основанной на традиции и сакральном, более того – провозглашении идентичности, неотъемлемой человеческой потребности, «пережитком» и «варварством», как об этом было сказано в главе 1, профанизация многих сфер жизни (от политики до семьи) в некоторых случаях приводят целые общества к ситуации потери идентичности и «маниакальному» ее поиску. Именно подобные ситуации являются благодатной почвой для появления и развития фундаменталистского сознания и такой идентичности, которая претендует на роль традиционной, но является по сути фундаменталистской. В данной главе, как это явствует из названия, будет рассмотрен случай исламского фундаментализма.