Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

2. Прилог

«Наперед бывает прилог (προσβολη – приражение, действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что брошена)… И прилог есть голый помысл, или образ какой-либо вещи, только что родившийся в сердце и представившийся уму». {1} Буквально такое смещение помысла от сердца к уму, как προσβολη, не сказывается, разве только многозначно: «прикосновение, толчок; нападение, осада; доступ, место для причаливания и высадки». Неоднозначность должна быть снята еще в прилоге идеи самого прилога так, чтобы определенность заимствованного нами понятия замкнулась в круге начатой нами рефлексии связи этого понятия с его бессодержательностью – для дальнейшей разработки необходимости и необратимости их взаимного перехода друг в друга.

Образ не мог произойти собственно в самом сердце, где было бы достаточно одного только толчка узнавания, контрастного к прежней неизвестности. Следовательно, наше представление об образовании помысла растянуто в мысленном представлении сердечных дел умом. Точечный удар в «сердце» отдается во всем теле, и лишь тогда он всецело схватывается сознанием. Поэтому под «сердцем» правильнее будет понимать в дальнейшем не душу, а плоть. Душа же образует сочленение тела и ума этим самым движением представления, – так что впоследствии именно душа сообразуется с его результатом как со своим собственным, соподчиняя тело-ум и таинство-делание в идоло-поклонстве.

Толчок не только оставляет по себе, но и предвосхищает прежде себя некий след подобного воздействия. Всякий грех первороден, ибо самый грех есть форма рождения души в сочетании тела с умом, – так сказать, априори «предковая» форма; ведь всякий человек, в силу диалектики возраста, всегда как старше, так и моложе самого себя. {28} Если прародители согрешили в познании и блуде, то любое, расчетливо-холодное или безумно-страстное, познание, – кроме того, чтобы просто жить в Боге и вовремя узнавать являемое Им Самим, – выражается в блудных помыслах, означающих поиски любви «на стороне» от Господа. Названные нами «толчок» и «след», на которые разложим сторонний прилог, терминологически специфичны, – особенно это заметно в сравнении их с широко употребительными одноименными философскими понятиями.

Приведем здесь поочередно концепции «следа» Спинозы и «толчка» Фихте, но удержимся от их последующего привлечения. Избранные нами примеры концепций недостаточно хорошо согласуются между собой, будучи выработаны в разных системах понятий (хотя и в одной понятийной традиции); между тем как для нас речь идет о соотносительных категориях. Ближайшим образом их можно было бы представить себе связно в едином пространстве воображения, но даже и тогда мы сталкиваемся с тем обстоятельством, что на-«след»-ственность и по-«след»-ствия акцентируются как аспекты пассивности воображения, тогда как с-«толк»-новение и от-«талк»-ивание активизируют воображение и, тем самым, дают нам попросту совсем другое определение самого воображения. Так что мы снова теряем общую основу для их сравнения.

«Душа воображает какое-либо тело по той причине, что следы, оставленые внешним телом, действуют на человеческое тело и располагают его точно таким же образом, как в то время, когда некоторые части его подвергались действию со стороны самого внешнего тела». {2} – Или. «Подлежащее исключению объективное совсем не должно непременно быть в наличности; достаточно чтобы для Я существовал некоторого рода толчок; т.е. субъективное в силу какого-нибудь, но только вне деятельности Я лежащего, основания должно быть лишено возможности дальнейшего распостранения… Такая взаимо-смена Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет собой способность силы воображения». {3}

Перед нами стоит проблема не внешнего воздействия – воздействия вещи, оставляющей след, или вообще воздействия, выставляющегося пустым толчком. Против нас обратилась отвергнутая нами прежде и ныне враждебная нам, наша собственная внешность. Толчок и след правильнее считать за-душевно в-нутренними, – а не объективно или абсолютно имманентными, как это было у Спинозы и Фихте соответственно. Но дело даже и совсем не в этом. Как след, так и толчок в философской интерпретации связываются с продуктивностью воображения, – неважно, пассивной или активной. В первом же акте искушения мы встречаемся не с вооб-ражением, но с при-ражением.

Итак, «представление» (сердечного предмета перед умом) следует понимать как синоним «передачи информации», а совсем не «разыгравшегося воображения», – ведь представленное может выражаться не только в образе, но и через голый помысл. С другой стороны, в объяснении понятия «прилога» невозможно вовсе обойтись без некоторой отрицательной аналогии с понятием «воображения». Приражение не есть какое-то неполноценное (одностороннее) воображение; но оно реализует совсем иной расклад в разладе между деятельностью и ведением, – представляет собой скорее идола, чем фантазию. Вопрос о границе между ними есть вопрос об их взаимо-определении и пока остается открытым.

Приражение начинает некоторую неведомую и никому не подведомственную деятельность. Родственный ему идол представляет собой разно-образную безликость каждого Лика, в принципе непредставим и нигде не представителен. Если это намеренная помощь ближним, – то такого же сорта, как ведение хромого слепым. То есть приражение, будучи невиданным и слепым, доминирует над «хромым» воображением. Бывает и наоборот, что уж конечно совсем нелепо: когда хромой ведет слепого. Например, в художественно содержательном (и именно поэтому совершенно неуместном) теоритизировании на темы отчаяния, – отчаяния, которое собственно состоит лишь в том, что оно принципиально не допускает ничего лишнего; где лишним является все, что угодно.

Мы сразу же должны здесь вспомнить о (наоборот вполне допустимой) обратимости самого «наоборот», порождаемой колебанием разделяющей границы, полностью объединяющей и определяющей «полноту» «простоты» в ее несовместимом с самим собой отношении к отъединенным от нее сложностям. Напомним также самим себе, что под простотой у нас понимается отнюдь не совершенство, а крайняя «дебелость ума и сердца», или несознание собственной греховности. Именно «ума и тела», без саморазличения даже на первом уровне. Следовательно, для нас плохо различимы также и деятельность с таинством (ведением), – то есть, они плохо соединимы и легко извратимы в идола и фантазию, хотя бы их неразличимость и не допускала развращения вообще. Поэтому мы и выразились еще достаточно неуверенно: прилог напоминает собой скорее идола, чем фантазию, – а не непременно идола.

Наконец, приведем до сих пор неявную цитату с исходным обозначением. «Кто показывает в себе ведение осуществленным деятельностью и деятельность одушевляемою ведением, тот обрел точный способ истинного в нас Богодействия. Кто же имеет какую-либо из сих черт разъединенную с другою, тот или ведение сделал пустою фантазиею (не утвержденною, влающеюся), или деятельность превратил в бездушного идола». {4}

Продолжая смягчать указанную вначале и уже поставленную под сомнение принадлежность прилогов к идолам, можно предположить, что приражение возобновляет воссоединение фантазии с идолом, – но оно воспроизводит такое единение деятельности и ведения, которое безобразно извращает Богодействие. Деятельность и ведение после своего былого разъединения непосредственно никогда не воссоединяются, ибо пустая фантазия и бездумный идол взаимно неадекватны. Что же касается отдельно взятого идолопоклонства, то оно в принципе непродуктивно; если только у нас нет потребности трактовать так сызнова овеществленные жертвоприношения «в Духе», – например, конкретно денежную, а не натуральную (формальную, а не содержательную) милостыню.

Не намереваясь никоим образом искушать Господа, приражение отчаяния следовало бы просто игнорировать. «Посему, постараемся, обратившись с искренним сердцем, приступить к Богу, и, поелику отчаяние есть внушение злобы и коварства, не отчаиваться во спасении при воспоминании предшествовавших грехов». {5} Мы утрируем наше обращение и стараемся не отчаяться сознательно, сохранив понимание того, чего мы не делаем.

Прежде всего оправдаем самую возможность ввести в отношение искушения Господа, для чего вспомним евангельский сюжет второго их трех искушений Спасителя в пустыне. «Потом берет Его диавол в святый город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: »Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». Иисус сказал ему: написано также: «не искушай Господа Бога твоего». {29} Сознательное принятие искушения (что еще не значит контролируемое принятие как не-принятие искушения как не-искушения) смещает отношение искушения в целом от диавола с человеком – к человеку с Богом. Господь есть как абсолютное неприятие искушения, так и всепрощающая милость, – то есть искушение сохраняется как отношение в форме долготерпения со стороны Бога. Однако мы не находим никакого аналога со стороны человека, потерявшего терпение перед искушением со стороны сатаны.

В этом трехстороннем отношении человек занимает положение «средо-стения»; так что учителя Церкви именуют человеческую душу полем битвы диавола с Богом. Следовательно, кроме всех вышеуказанных подвижных границ в простоте можно выделить еще одну, проходящую через все ум, душу и тело, – уже намеченную нами выше посредством третьего деления простоты, – четвертую границу между крайними положениями колебаний всего отношения искушения. Человек не может быть вполне воплощением диавола или Бога, и эта неполнота представляет собой наложение смыслов искушения: всякое искушение есть как искушение, исходящее от диавола, так и искушение, обращенное к Богу. Не будем сейчас усложнять ситуацию, акцентируя ее двусмысленность; заметим только, что диавол допускается к искушению только по попущению Бога. Данное нами определение сатаны как крайне напряженного самоограничения Бога получает дальнейшее развитие.

Для дерзновения «искушать Господа», подобного нашему, полагается вполне определенный предел, – который мы и будем постепенно переопределять и, тем самым, отодвигать. «Если кто, при великом к нему милосердии и долготерпении Божием, сам дошедши до великого небрежения, начинает прилагать грехи ко грехам и исполнит меру грехов; то впадает уже в такой грех, из которого не может изникнуть. но сокрушается и, предавшись лукавому, погибает в конец». {5} Отчаяние как сатанинское внушение коварства в человеке конкретизируется как человеческое предательство в Боге. Положенный нам предел дерзновения и есть наше определение отчаяния.

Принятая концепция овнутренного развития отчаяния несмотря на всю его внешнюю тотальность позволяет нам постепенно раздвигать пределы срединного (сдвоенного) искушения, то есть пере-определять само отчаяние. Мера грехов, задающая порог перед освобождением искушения от объективности, находится в обратной зависимости от меры подвига, сверх которой непозволительно брать на себя трудов: чем выше допустимая мера начатого подвига, тем ниже будет мера простительных грехов. Вернее, это отношение мер является оборотной стороной всего отношения искушения, ибо гнев Божий двулик: он поражает как превышение меры грехов, так и занижение меры подвига.

Из соображений завершенности обратимся к ветхозаветному преданию. Под завершенностью здесь понимается заповеданность, то есть однозначно простое состояние, до разделения на делание и таинство, хотя и после разделения на ум и тело; а также вступление Бога в личные отношения как с Иовом, так и с сатаной, то есть следующее однозначно простое состояние, до разделения человека между сатаной и Богом, хотя и после разделения на делание и таинство; а также предпоследнее из известных нам однозначно простое состояние, до разделения направлений искушения, хотя и после разделения человека между сатаной и Богом. Борьба сатаны с Богом есть для Иова нечто внешнее и несущественное, сам он направленно предстоит только перед Богом, хотя и совершенно скрывшимся от него, – по сути являясь воплощенным и проигнорированным прилогом искушения Господа. Это и есть самое начало отчаяния в смысле неприемлимости какого-либо другого содержания искушения, кроме одной только немилости Бога.

Когда же Бог Сам исчерпывает меру своей немилости и скрывается от Иова, ставя его в положение богооставленности (подчеркивающей состоявшееся начало отчаяния) то и второй шаг далее в отчаяние не вменяется ему во грех. «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его!.. Но Он знает путь мой: пусть испытает меня, – выйду как золото… Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня». {6} Иов настаивает на собственной невиновности и, тем самым, искушает Господа: «Пусть испытает меня», – после испытаний, больше которых быть уже не может. Бог спорит с сатаной по поводу праведника, пока Иов не противопоставляет Ему себя, вовсе не принимая в расчет сатану. «Очи Твои на меня, – и нет меня. Не буду же я удерживать уст моих. Что Ты поставил надо мною стражу? Отступи от меня, ибо дни мои суета… Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?.. Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас… Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься». {6}

Характерность Иова в том, что не знает половинчатости искушения, поскольку сам он не переходит попеременно от Бога к сатане и обратно, – но, будучи всецело искушаемым, становится всецело искушающим. Распределенная было субъективность искушения сдвигается в себе самой почти до полного смыкания своих пределов: Иов всецело в Боге, поэтому сатане за него отвечает сам Бог; Иов всецело вне Бога, поэтому Бог отвечает лично ему, а не сатане. Иов отказывается от роли посредника между сатаной и Богом, следовательно, для него самого сатана и Бог суть непосредственно одно и то же; и столь же неопосредованным оказывается его обращение к Ним обоим.

Иов осуществляет сочетание с самим отчаянием, но игнорирует сатану как цель. Место каждого образа занято одним Богом, поэтому невиновность неоспорима. Но очевидно, что, с другой стороны, становится неоспорима и абсолютная виновность Иова перед Богом, – как абсолютная вина самого сатаны. Иов выходит из-под суда Божьего, ибо критерии относительной справедливости к нему уже неприменимы. Он сам совершенно осуждает себя во всей своей невиновности, вернее, ставит ее ни во что как не-невинность, и потому требует совершенной господней милости к себе. Все-таки отчаяние Иова цельно, а не последовательно: прилог совершенно пропадает в сочетании, следовательно, остается только прилогом. Отчаяние задерживается в своем начале.

3. Сочетание

Настоящее сочетание сохраняет внутри себя приражение как приражение, притом что это самое приражение уже перешло из самого себя в сочетание. Их одновременное тождество и различие создает возможность монолога в логическом пространстве между ними. «Сочетание (συνδυασμος – содвоение, внимание сковано предметом, так что только и есть, что душа да предмет приразившийся и ее занявший) есть собеседование с представившимся (предметом или образом) страстное или бесстрастное. Это (действие или состояние) безгрешно не совсем». {1} – Термин συνδυασμος производится от прилагательного συν-δυας, характеризующего каждую сторону в содвоении как «соединенный браком или попарно». Относительность греховности и безгрешности ближайшим образом состоит в законности соединения с помыслом: брак или блуд. Кстати, блуд бывает и в браке, как брак зачастую кажется блудом.

В сочетании впервые нарушается простота греха, поскольку нельзя сказать с определенностью, грешно оно или нет. Искушаемый в паре с предметом опредмечивается и может послужить орудием непосредственно в руках Господа или одержимый посредствующим злом. Но собеседование с предметом бывает разным: страстным или бесстрастным, положительным или отрицательным. Совершенно слепой контакт с вещью как целью безусловно греховен в силу забвения Бога и безусловно безгрешен в силу неведения зла. Осознание вещи как обоюдоострого средства делает грех более или менее раз-меренным и явным. Переосмысление себя как вещи и вещи как среды (или стихии) превращает собеседование человека с предметом в диалог Бога с сатаной. Степень полноты этого превращения и есть степень пустоты искушения, – то есть необходимая нам степень высвобождения формальности греха.

В отчаянии или в самом кромешном нечаянии, о котором мы только упоминаем, непременно «случается, что сатана ведет разговор с тобою в сердце, потому что неприятно ему покаяние твое. Ибо, как скоро через преступление вошел грех, – ежечасно беседует он с душею, как человек с человеком. Отвечай ему и ты…» {5}, – хотя бы страстно и с естественным гневом, поскольку развитию отрешенности должно предшествовать отречение. Эта последовательность не может быть нарушена уже в силу разницы количественной характеристики одного и другого состояния. Совершение отречения исходит еще из своеволия, но уже в до-верии и предвосхищении отсечения своей воли перед Божьей помощью. Происходит отречение как моментальная решимость, пораженная или поддержанная в зависимости от верности совпадения ее интенции с интуицией веры.

Отрешенность вырабатывается много позднее – как долговременный навык в том, что «сопротивная сила и ум равномощны между собою; что обе силы могут только побуждать, а не принуждать к злу и добру; что душа может противиться греху, но не может без Бога победить, или искоренить зло». {5} Окончательное понимание этого удерживает опытного подвижника от применения личной силы к ненависти вместо упования. Ибо «вся наша брань за то, чтобы смирить себя». {7} Отсутствие какой бы то ни было аффектации при встрече с прилогом способно обезопасить по крайней мере от его черезмерной образности и, тем самым, облегчить и сократить ответ «ему» как ближайшему к самому себе человеку.

Ориентиром в стяжании отрешенности может послужить опыт старца Силуана. Он признается в заполонившей его сердце жалости к врагам (в частности, к бесам) не сатане, но Богу, – и то лишь по исполнении Его наказа, полученного при полном изнеможении в борьбе с бесами. Благодать сказывается в отчаянии, доведенном едва ли не до страсти; вначале же он долго был в недоумении. «Господи, Ты видешь, что я хочу Тебе молиться чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что я должен делать, чтобы отошли они от меня? – И был мне ответ от Господа в душе: «Горделивые всегда так страдают от бесов. Держи ум твой во аде, и не отчаивайся». – С тех пор я скучаю о Господе, и слезно ищу Его и говорю: «Скоро я умру и вселюсь в мрачную темницу ада, и один я буду гореть там». – Без благодати Божией не можем мы любить врагов, но Дух Святой научает любви, и тогда будет жалко даже и бесов, что они отпали от добра, потеряли смирение и любовь к Богу». {7}

Подчеркнем еще раз выделенные нами черты подвига, за способность к верному пониманию которого мы нисколько не ручаемся. Бесовской гордости надлежит трансформироваться в адское одиночество; удержаться же от реализации назначенной перспективы удается лишь путем удержания в мышлении ее реальности. Сострадание к обитателям ада предвосхищает страдание в нем, то есть «перебрасывает» самую эту обитель в далекое прошлое. Любовь к Богу вполне выражается в любви к сатане как ближнему, но именно выражается, – то есть сближение заповедей производится ощутимым действием благодати, которая есть чистый переход любви от любви к любви. Повторим, что благодать по опыту старца Силуана сказывается в отчаянии, доведенном едва ли не до страсти. Но прежде чем входить в суть отчаяния далее сочетания, нам следует упрочить интерпретацию обстоятельств, сложившихся посредством всей совокупности приведенных цитат.

Поначалу про грех заговаривает сатана: хорошо знакомое коварство при случае напоминает о себе в самое сердце. Диалог, когда он уже пуст, подвластен диалектике в каждом своем суждении, поскольку развивается сама форма умозаключения: субъект становится предикатом, навязывая этот предикат другому субъекту. Мы соединяем форму отчаяния (внушение коварства) с формой искушения вообще (представление в памяти сердца), не настаивая на их иерархии, поскольку с самого начала предположили их тождество. В конце концов становится очевидно, что под субъективностью следует понимать греховность, ибо именно она является средоточием деятельности искушения, а субъект есть деятельность по преимуществу. Предмет собеседования властвует над несогласными сторонами вплоть до их договоренности.

Стоит только поддержать начатый сатаной разговор о некой выгоде, как собеседник незамедлительно облачается в воспоминание и обращается грехом, незаметно вступив в прекращенное было преступление. Вспомним хотя бы структуру текста: «Случается, что сатана ведет разговор с тобою в сердце… Ибо, как скоро чрез преступление вошел грех, – ежечасно беседует он с душею». {5} Преступлением, через которое входят враг и грех на этот раз, оказывается заинтересованность в предложенной теме и развитие ее от сердца к душе. Грех в человеке был прежде встречи с сатаной, хотя сам сатана был прежде человека. Прекращение человеческого непослушания закону Божьему превратимо обратно в свою противоположность, поскольку оно было лишь следствием потери интереса и может быть снова понято превратно. Объективным фактором для насыщения коварства энергией является стечение обстоятельств, питающих не только воспоминание, но и воображение.

Дьявольская подсказка удается таким образом, что беседа кажется человеку и признается им непрерывной еще с тех самых пор, когда о(б)суждать было вроде бы совсем нечего. Мгновенной встречей с сатаной схватывается и сворачивается вся длительность плохо раскаянной вины: прошлое восстанавливается в настоящем, обкрадывая пропущенное в этот период время человеческой жизни. Коварство греховности говорит само за себя, задействуя обращение сатаны к человеку, но накапливается как тяжелый осадок в сердце уже многократными подтверждениями падения. Повтор сюжета «познания» оставляет от «внушения злобы и коварства» в уме одно самовнушение. Отвернуться от Божьего мира к чистому самосознанию (без всякого самопознания) – по степени злобы ничуть не уступает отдалению сатаны от Бога.

Отчаяние определяется какковарство не при успехе внушения отпасть, – оно «внушительно» само по себе, даже будучи еще вполне светским. В среде избранных, где искушения восстают во всю силу и обладают беспрекословной реальностью для искушенных, предательство Бога обнаруживается вовнутрь и вовне из-браннейшей души спонтанно, – так сказать, по своей собственной «воле». Произвольное решение «я не спасусь» принимается человеком на себя как констатация факта самоубийства в каждом из двух точных значений этого самообольщения: либо производится отторжение данного тела (вариант гордыни отчаянием и даже гордыни перед отчаянием), либо происходит самозабвение в пользу тела (вариант рабствования отчаянию).

Оба варианта несовместимы в одной личности, но способны разделить напополам (во времени скорее, чем в пространстве) одну индивидуальность. Например, Иуда выдал Учителя еще в рабстве у сребролюбия, – искушения, по-видимому, ближайшего к отчаянию по степени пустоты от содержания и богатства отрицательностью формы стяжательства. Но необратимо предал Бога он уже в гордыне отчаянием, попросту бросившись как деньгами, так и Богом, – жест неразличения между тварным кумиром и Творцом. Подобным образом эту ситуацию можно трактовать, если сопоставить атрибуты отступничества, которое является по сути провокацией к богооставленности, – с ипостасями, или субстанциями, Троицы. Другими словами, – если отличать коварство в отношении Спасителя (рабство в протяженности мира) от предательства Творца (гордыня в мышлении самости).