Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

4. Свобода и предопределенность выбора Имени и Формы

Выбору Имени и Формы, или избранию конкретного преданного самими Именем и Формой, предшествует определенная дхарма – отчетливое осмысление человеком сферы своего влияния и ответственности в мире; ибо дхарма вообще, дхарма до всякой определенности, «прививает вкус к Имени и Форме Бога». {1} Эта проба содержит в своей подоплеке точное знание об абсолютной власти человека над Богом, наделившим его властью давать имена, и тончайший искус требовательности к Нему, происходящий из переживания разнообразных влияний мира на человека и опыта ответственности за них со стороны мира; где переживание есть нечто простое, а опыт – сложное (подобное отображение переживаний в опыте сохраняется и в духовной сфере). Вероятной множественности дхарм как содержания понятия долга соответствует представление не о многобожии, – ведь пантеизм знает понятие риты, закона богов, структурного давления на людей, а не дхармы, долга перед Богом, точнее, особой предпочтительности Бога для человека, – но о неисчислимости Имен Бога, не взирая на то, что «все Имена – Его». {1} Поэтому неуверенность поклонения закономерна.

Окончательный выбор – это акт смирения, и он предопределен добровольным принятием кармы (долга прошлого, искупления) как дхармы (долга будущего, обетования), поскольку «следствие кармы может быть уничтожено только посредством кармы, а наилучшая и самая простая карма – намасмарана». {1} Самый выбор есть пунктуальное, производимое в каждый данный момент, осознание дхармы как дхармы, – действия не ради плодов возмещения или даже возмездия, но ради восполнения реальности Божественного веления; такой выбор является полаганием цели социального долга в одном единственном акте именования и пре-образования Божественного, как «непересыхающего источника всякого блаженства». {1} Вкус к Имени вообще означает такую интенцию, которая принимает на себя максимум новой информации о Боге, или энергии Его эманаций. Выбор Имени есть реализация этого вкуса, – практическое познание сути бытия, как такового, в отдельной дхармической опредмеченности.

Выбор Имени сочетается с выбором Формы, – а именно, выбирается некоторое сочетание Имени с Формой в качестве основания собственного существования в обществе. Но ведь «остановка на Имени означает прекращение вращения в пракрити» {1}, выход из мира. На самом же деле, это есть прекращение вращения в перебирании Имен, в смене наслаждения и страдания, и выбор основного Имени, то есть обнаружение имманентного основания бытия-сознания-блаженства. Сочетание Имени с Формой как облегчает фиксацию внимания на Божественном, так и затрудняет подобную одно-направленность ума. Всякая отдельно взятая Форма не только является вместе с Именем выражением вполне определенной реальности Бога, но и сама по себе имеет особое Имя, то же самое или другое; более того, каждая Форма также имеет некоторое количество Имен, – не все возможные Имена вообще, но и не одно. Из которых только личное Имя оформленной божественной реальности не относится сразу к нескольким Формам беспредельной и, тем самым, совершенно неопределенной действительности. В этом состоит главное «преимущество намасмараны: когда произносится Имя, владелец Имени тотчас же появляется в поле зрения; когда размышляют о Форме, там может быть более, чем одно Имя».

Итак, Имя останавливает вращение ума в пракрити, отодвигает покрывало майи и «выбивает в уме пустоту» {1} для принятия шакти, – той силы, с помощью которой осуществляется деятельность Формы, поскольку именно Форма наделена какой-то миссией. Следовательно, Форма Бога оказывается Формой пустого ума, занятого лишь богомыслием, обуславливая его способность придавать эту форму любому содержанию, – видеть Бога во всяком предмете, помысле или положении дел. Отсюда и многоименность Формы. Но Имя, первоначально вызвавшее к существованию эту Форму, остается в силе. Поэтому, говорит Бхагаван, «следует всегда удерживать Имя Бога в самом дыхании. Тем самым будет вызываться Его Форма, как внутреннее ядро каждой вещи, мысли или оборота событий». {1} Таким образом, повторение Имени становится способом многократного очищения Формы, поддержания ее неизменности в потоке проходящих сквозь нее безымянных событий. Имя называет Форму как таковую, наполненную светом и проводящую чистый свет. Произнесение Имени исконно предшествует появлению Формы; иначе мы нанизываем целую «гирлянду» из Имен Бога, описывающую максимально-феноменальные аспекты Его Бытия, ведь «Бог есть гармония всех Форм и Имен, которые человек дает Ему». {1}

5. Подступы к преодолению мышления

«Йога есть прекращение деятельности сознания» {4}, так что философская система должна уступить место тренинг-технологии. Простейший техничный момент в энергетической работе по повторению Имени состоит в том, что необходимое движение внимания можно «поставить», или зафиксировать в режиме само-возобновления. Тогда повторное смещение внимания в эту область находит оставленным не просто «след» деятельности осмысления, но сам «шаг», или акт этой деятельности. Концентрация – это не только интенциональность в горизонте сознания, но и усилие к стягиванию горизонта или к перекрытию его другим горизонтом. Можно оставить без присмотра некоторое сознание факта, находящееся в рабочем состоянии, и оно будет сопротивляться дезинформации. Или можно таким же образом оставить определенное самосознание, и оно будет сопротивляться дезинтеграции. Сознание и самосознание, задействованные в намасмаране, требуют разных подходов и техник «повторения» для установки внимания в поле их деятельности. И абсолютно неведомо ведет себя Богосознание.

Осмысление божественной идеи и ощущение божественного присутствия едины непосредственно, как проекции целостного само-осмысления и само-ощущения, поскольку «человеческие имена – тоже Господни; а сами люди суть Его формы». {1} Видение вообще есть овнешненное воображение, – то есть посредник между ощущением и осмыслением, ставший, скорее, «советником» именно вследствие инвертированности опосредования. Видение само по себе не имеет ничего общего с близостью к Богу (иное мнение по этому вопросу носит название прелести): оно может осуществлять всякую связь идеи с вещью; поэтому оно может осуществлять также связь Духа и Воплощения, – Имени и Формы. {5} Итак, непосредственность связи Имени и Формы, на которой мы основываем свой подход к намасмаране, подразумевает развитую способность интуиции, или видения. Подразумевает – не значит требует, ибо вмешательство Божьей милости в конечном счете решает все. Лишь по великой милости своей Господь дает или не дает тот даршан, в котором «звуки Имени обретают свою Форму… И если будет на то Божья милость, человеку не придется утверждать «Я есмь То», потому что тогда у него не останется чувства собственного «я». {1}

Видение координирует на астральном плане подтекст двух типов ментального внимания: сознательного при повторении Имени и самосознательного при памятовании Формы. Осознание безвозвратно направлено на такой объект, который сам по себе является не Субъектом, но лишь Его выражением; поэтому оно нуждается во внешней корреляции. То есть, осознание с необходимостью дискретно и требует для своего поддержания в общей структуре внимания, во-первых, правильного возобновления и, во-вторых, подтверждения правильности возобновления. Напротив того, самосознавание рефлективно и непрерывно; оно нуждается лишь в первоначальном установлении контакта с Самим Субъектом Самосознания. «Из постоянного контакта Имени и Того, кому принадлежит это Имя, вспыхивает огонь джняны – мудрости». {1} В противопоставлении друг другу Имя идеально, а Форма действительна. Но видение их обоих с неизбежностью устраняется, как и все, что встает между «я» и «Я», разделяя возможное бытие и могущественное Бытие. Видение исключает внутренний диалог, но и само впоследствии исключается.

Толкование намасмараны как перераспределения энергии в систематическом божественном творении присутствует и в православной литературе. Оттенок прославления Имени мы будем считать не столько несущественным, сколько само собой разумеющимся. «Богословская формула «неслиянно и нераздельно» в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта… Неотъемлимо от сознания и признание некоторой двойственности в самом субъекте и в самом объекте… Эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ουσια, и деятельностью или энергией, ενεργεια… Тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, быть и поднинно объединены между собой своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, συνενεργεια… Связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие – и то и другое… Слово есть познающий субъект и познаваемый объект, – сплетающимися энергиями которых оно держится. Слово есть сам говорящий; слово есть самая реальность, словом высказываемая…

Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его»… Общаясь с энергией Божией, человек тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, – Богом». {6} – Итак, сознание Имени является энергетическим каналом, связующим суть бытия человеком с сутью бытия Богом. Следовательно, самосознание Формы долженствует выражать внутреннюю, сокровенную сторону этого соотношения человека с самым существом Бога, – и именно потому, что под Формой мы до сих пор понимали не что иное, как Боговоплощение. Мистерия даршана состоит в таком овнешнении несказанного, которое овнутряет произносимое. Согласно преданиям мудрецы древней Индии, риши, практиковавшие намасмарану в течение всей своей жизни, по собственному желанию сразу оставляли тело, едва войдя в контакт с Богом в человеческом теле, ибо тем самым они обретали сознание целостности тела Господа и стремились снять последние ограничения. Форма божественного в пределе есть божественная Личность, поэтому самосознание изначально присуще созерцанию Формы.

Поскольку Имя мыслится дискурсивно, а Форма – интуитивно, связь между ними можно попытаться выразить несколько иначе, расширив понятие речи до границы деления ума на «подвижный» и «неподвижный». В Анугите брамин говорит, что «вдохновляющее дыхание, становясь владыкою, изменяет то сознание, которое не понимает речи или слова, в иное состояние и, таким образом, раскрывает ум». {7} А в диалоге между Речью и Умом, вынесенном на суд Атмана, «Я» Сущего отвечает Речи: «Существуют два ума, подвижный и неподвижный; неподвижный находится при Мне, подвижный находится в твоем владении. На плане материи ты выше». {7} Таким образом, повторение Имени осуществляется «подвижным» умом, а памятование Формы – «неподвижным», несмотря на переворачивание утверждения относительно вещей: «в каждой простой субстанции вселенной есть Имя и Форма; Имя вечно, а Форма временна». {1} Следовательно, в виду возможности переодического переосмысления отношения Имени и Формы на разных планах бытия, намасмарана является также определенным способом пранаямы, ведь управление дыханием позволяет переходить от высших законов притяжения подобного к низшим законам притяжения противоположностей. Однако подобное рассмотрение требует от нас выхода за рамки чисто философского контекста, который мы сами для себя очертили, поэтому здесь мы вынуждены будем удержаться от высказывания своих соображений по этому поводу.

6. «Заземление» в философии

Безусловно, существует проблема «заземления» самой философии, обострившаяся в прошлом веке и выявленная такими течениями мысли, как экзистенционализм. Однако мы подразумеваем скорее вообще «укоренение» духовности в мышлении, чем продолжение культурных традиций, поэтому неустойчивость западной философии не становится предметом нашего внимания. Философия как поддержание пустотности мышления в основании движения понятий, создающего саму основательность чистоты разума, является предпосылкой для занятий намасмараной. Устаревший субъект философствования перевоплощается, меняя не формы, но уровень телесности. Убожество концепции самодостаточности вне просветления обнажается в этом процессе, где переживание служит достаточным аргументом к состоятельности подобного перехода. Но и мышление обретает собственную ценность. Ибо «первая насущная необходимость – это при помощи интеллекта осознать философские истины. После можно сделать попытку обратиться к своему сердцу и таким образом вступить на духовный путь. Первая ступень имеет отношение к информации, вторая – к трансформации. Если вы не обладаете достаточной информацией, то не будете способны и к трансформации». {8}

Практика намасмараны означает подобную попытку, поэтому она не остается мышлением в строгом смысле, будучи все же некоторого рода вдумчивостью. Всякое размышление предполагает развитие темы, совмещающее в себе противоположные тенденции к возведению своего предмета во всеобщее и к его конкретизации. Намасмарана формально представляет собой «пробуксовывающее» мышление – буквальное повторение избранной мысли. Причем, как известно, не годится замена мантры на пустое «дитто, дитто…», означающее только то, что одно и то же повторяется много раз. Произноситься должна именно мантра, то есть форма повтора вовсе не определяет содержание. Если же мы хотим сохранить философские понятия формы и содержания, то следует сказать, что формой является Форма Бога, а содержанием – повторение Его Имени, на функциональную обратимость которых мы уже указали. В конечном счете, намасмарана не может «врасти» в мышление, полностью погрузиться в него, ибо она есть процесс опосредования – собственно «укоренение, опустошающее почву». Поэтому можно считать, что «заземление» в философии – задача совсем не для разума.

Библиография

1. Bhagavan Baba on Namasmarana. India: Prashanti Nilayam. 1994.

2. Бхагавад-Гита. Спб: ОВК. 1991.

3. Г. В. Ф. Гегель. Лекции о доказательстве бытия Бога. //Философия религии. М.: Мысль. 1977. Л. 1.

4. Патанджали. Йога-сутры. //Классическая йога. М.: Наука. 1992. Гл. 1.

5. М. В. Николаева. Отрешенность от видения. //Космизм и Новое мышление на Западе и Востоке. Материалы международной научной конференции. Спб: Нестор. 1999.

6. П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. Т. 2. М.: Правда. 1990. Ч. 1. Гл. 4. П. 7.

7. Анугита. //Легенды о Кришне. М.: Одиссей. 1995.

8. Шри Сатья Саи Баба. Летние ливни в Бриндаване. 1972. Курс лекций по индийской культуре и духовности. Спб: Лакшми. 1997.

осень 1998 – весна 2000