Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

Повторим все сказанное о прилоге к сочетанию еще раз, развернув отношение в последовательности ступеней искушения: встанем теперь вполне на позицию сочетания и обратимся назад к прилогу, чтобы удостовериться в корректности сделанного шага. Тем самым мы автоматически оказываемся по ту сторону отношения искушения, но лишь по согласованию точек зрения, – поскольку с самого начала мы избрали нашим практическим подходом к теме жесткое положение в мертвой зоне перед реальным искушением впасть из эксперимента негативного мышления в негативный опыт жизни. Супротив келейного воздержания сатана вызывает себя в новоначальном монахе; и делает он это при всей противности ему плача о грехах, в который он невольно попадает поначалу. Продолжим теперь – о смысле отчаяния с точки зрения сатаны, насколько это доступно вообще всякому человеку – по природе своей богобоязненному, но со способностями к богоборчеству.

Хорошо известно, что «демоны не суть видимые тела; но мы бываем для них телами, когда души наши принимают от них помышления темные, ибо тогда мы принимаем самих демонов и явными их делаем в теле». {8} – Менее известно, что «и самые демоны и властители тьмы в каком-нибудь мире или мирах, если выказывают желание обратиться к лучшему, делаются людьми и, таким образом, возвращаются к прежнему началу; однако ангельского достоинства они достигают только через наказания и муки, которые они претерпят в телах людей. Отсюда следует, что из людей происходят все разумные твари, – не однажды или мгновенно, но неоднократно». {9}

Доктрина перевоплощения «по заслугам предшествующей жизни» {9} признается не безоговорочно. «Некоторые из существ, обладающих наилучшими заслугами, страдают вместе с остальными ради украшения состояния мира и назначаются служить низшим [тварям], вследствие чего и сами они становятся причастными долготерпению Божьему, как и апостол говорит: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» {10}». {9} – На таком основании не грех монаху беседовать с сатаной и впрямь как человеку с человеком. «[Настоящий] человек есть тот, кто понял, что такое тело, – именно, что оно тленно и маловременно. Таковый и душу понимает [как следует] – именно, что она божественна и бессмертна, и, будучи вдуновением Бога, соединена с телом для испытания и восхождения к богоподобию: чтобы, по мере роста тела, душа исполнялась умом, – душа же, не избирающая добра, не имеет ума». {8}

Под бдительным внешним наблюдением духовника или Бога, – преобладающим в зависимости от координации послушника в монастырском пространстве, – ответ сатане должен быть более уверенным и развернутым, чем вначале. «Отвечай ему и ты: «Имею в Писании Господнем свидетельство: не смерти хочу грешника, но покаяния, чтобы обратился от пути лукавого и был жив». {11} » {8} Во внутреннем диалоге с ветхим человеком, умело вызванным сатаной посредством подстройки к плачу покаяния своего собственного спора с самим собой, монах продолжает стоять на грани отчаяния. Точнее говоря, он обнаруживает укоренившийся страх перед зеркалящей в глаза и слепящей возвратный взгляд персонификацией отчаяния, бесконечно цепляющейся за его колебания.

Повторим еще раз, – упрочившись на обоих занятых «нами» позициях, с полным сознанием греха во всей его относительности, – заключительную саморефлексию чистой формы второй стадии искушения: сатана есть самодовлеющее отчаяние. Продолжим опять о монахе с обратной позиции, всегда обращенной к нему: сатана всякий раз находится на той же самой грани человечности – как въедливая тенденция к воплощению не в новом теле, а в отдельной части небрегомого чужого тела. Это положение дел есть не что иное, как последствия известной частичности искушения в его незавершенности. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их будет положена с неверными {12}, то есть та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана в другое место. – Особый род наказания тех, у которых дух должен быть отделен от души». {9}

Личное спасение бесплотного, и поэтому личностно не-локализованного, сатаны представляется теперь безнадежным предприятием: греховный помысл либо не принимается в организацию тела, либо вынуждает монаха согрешить всем своим существом. Никакое мученичество бесов при их изгнании не засчитывается им в праведность, а добровольный выход из изношенного чужого тела облегчает только отчужденную душу. В расположении памяти снова отпавшей души опять появляется стандартная неопределенность намерений: либо губить очередную душу посредством принадлежащего той тела; либо «спасаться [другим] телом», испрошенным у Бога. Логичный, но трудно осуществимый компромисс – смирение с подсобной работой в чуждом теле и согласие «стать [другим] человеком».

Спасение (от) частного сатанизма по милости Бога всецело опосредствуется зависимостью от ближнего. Последний молится об абстрагированных сгустках отчаяния в потоке стремления к Богу как о настоящих врагах. Найденный ими субстрат в собственном теле молитвенника, – соблазняющие его руку и глаз, –приходится не вырывать, а жалеть; но непременно как посторонних убогих. «Не считаются и те души, которые не могут сделаться главою другой [души], но сами подчинены другим, как главе: таковы женщины и дети». {9} – Следовательно, искусительно перетолковывается единство по плоти не только в блуде, но и в браке, – давно возведенных нами в метафоры или даже в понятия. Все это фрагментарные отношения, чреватые самообманом.

4. Сосложение

«Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда. мудро отторгши их от плотского, употребляем к стяжанию небесного». {4} В целом искушение любыми образами доводится до страсти тем же самым духом разума, который вызывает опытного монаха на полнейшую откровенность перед Образом, – вплоть до уподобления ее божественному откровению.Формально (разумно в собственном смысле слова) это один и тот же путь, проводящий разумение через те же самые стадии концентрации внимания, – сперва объектной, потом безъобъектной (по достижении видения субстанциальности объекта). Безъобъектность не означает здесь окончательное снятие неодинаковости истинно или ложно боготворимого содержания, ведь оно должно было по ходу дела оказать существенное влияние на свою форму; так что в случае доведенного до конца искушения разум будет называться рассудком. Различение по содержанию вступает в действие при первом же прилоге, но выступает в действительности оно лишь тогда, когда завершается «интимный» (душевно имманентный) спор души с самой собой по поводу предполагаемого сочетания с ним. Невидимой борьбы нет и не может быть, если разум производит окончательное сосложение односторонне, не считаясь с диалектичностью самого содержания, – если он окончательно склоняется либо к отчаянию, либо к послушанию.

Пяти усилиям искушения (прилог, сочетание, сосложение, пленение, страсть) соответствуют определенные силы духа. «Свойственны же сим духовным дарам: совету – различение противоположного долгу; благочестию – безошибочное видение должного; ведению – самим делом постижение сокрытой в добродетелях разумности; разуму – совершенное души расположение к познанному (вкушение его); премудрости – недоведомое единение с Богом, делающее по причастию богом того, кто Его причастен бывает». {4} Именно после сосложения, в положительном значении называемого ведением, мы имеем: в одном случае – рассудочное пленение, в другом – разумное.В конце концов и «пленение» преобразуется в «претворение себя по заповедям, по коему совершается срастворение естественных сил с образами и основаниями добродетелей». {4} Последующая за ним «страсть» называется тогда «духом премудрости» и есть «восторжение к Причине сущих в заповедях духовнейших разумений, и соединение с Нею, в силу коего, неведомо как, посвещаемы бывая, сколько это доступно людям, в сущее в Боге разумение вещей, сообщаем его другим людям речью, бьющею из сердца, как из некоего источника». {4}

Пропадает душа в ветхих пленении и страсти, или столь же рассудочно превозмогает их заранее в пользу новых, которые от того лишь незамедлительно ветшают – очевидна ее неискусность или неискушенность. Понимание предела отчаяния по мере объяснения нарастания его греховности – предела, а не неопределенного отчаяния – заставляет нас предполагать наличествующим в духе разума нераздельное и неслиянное содержание, вполне воплощенное в теле. Небрежение телом предваряет послушное внимание к Причине, а увязание в теле, или «падение в персть», пролагается ответным говорением Бога. «Персть (χους – земля, прах, ничтожество) – грязь; (σποδος – зола, пыль) – пепел. В создании человека из персти св. отцы усматривали указание на смирение человека и вместе на его достоинство». {13}

Стоит обратить внимание, что при перемене акцента с отрицательного содержания на положительное ближайший уклон при потере равновесия в душе также обращается. Подчиненной и узаконенной страстью будет не отвращение к телу, нестерпимое на примере Иуды, но полное превращение в тело для Слов. Или, в другой интерпретации предательства Господа, – как самой настоящей богооставленности: своими силами тяжелее поступать по рассуждению совести, чем следовать плотским прихотям; предавшись на волю Господа, наоборот, труднее исполнять ее непосредственно телом, чем личным послушанием.

Теплота, подобно простоте, в данном контексте не имеет никакого душевного смысла, но только не-духовный. При намеренном вкладывании в духе разума широкого мирского пути в узкий иноческий, то есть при компактном решении спасаться в миру и ругаться миру, необходимо научиться точно и вовремя узнавать происхождение мыслей. Заранее условимся делить их на «свои» (от Бога) и «не-свои» (от Врага), – согласившись, что к собственно человеческим мыслям относятся только способы различения приходящей в сознание извне смешанной не-человеческой информации, побуждающей к несовместимым действиям и наделяющей спонтанно реагирующими друг с другом силами.

Сейчас спорящие стороны стали для нас совершенно неразличимы в их сосложении: не только на субъективном уровне сатана совпадает как с предстоящим грехом, так и с ветхим человеком нынешнего монаха, – но также и в объективной плоскости рассмотрения совпали причины помыслов в сердце и в уме. В прилоге именно предмет спора, «только что родившийся в сердце и представившийся уму», еще разделяет их. В сочетании же «только и есть, что душа да предмет», ибо только целостный человек выбирает и делает добро или зло, – тем более без противопоставления своего прошлого своему будущему. В сосложении с предметом пропадает даже разделительный принцип души.

«Целостный» (человек) значит не наглухо замкнутый в себе и «тепловатый» в смысле «ни холоден, ни горяч» {14}, – но «и холоден, и горяч»; по-настоящему всепроникающий и во всем сущем «теплящийся» для проницательного Свидетеля Аминь. Истиность «теплоты» в тексте новозаветного пророчества лишь мерцает: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг… Кого я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся». {14}

Тот «теплый» слаб и переменчив не от чего иного, как от неразборчивости в «своих» и «не-своих» мыслях; поэтому он в целом (если здесь вообще может стоять вопрос о целостности) нефункционален и для всех бесполезен – а именно, для сатаны и Бога, и для опосредствующих их людей. Та теплота означает скорее всего ограниченность теми мыслями, которые мы назвали выше собственно человеческими, – то есть бесцельным рассудочным саморазличением, не ведающим этической иерархии понятий. Так что «для души полезнее быть во власти плоти, чем оставаться при своих собственных расположениях, ибо оставаясь в среднем состоянии некоторой тепловатости, она нескоро и с трудом может найти обращение». {9} Заметим, что эту срединность следует понимать в том же самом смысле, в каком мы говорили о «средней» смерти, – однако уже не только потенциально, но актуально: как затянувшуюся естественную смерть.

Ставрогин, веруя в личного беса, жадно ищет случая «искалечить как-нибудь жизнь, но только как можно противнее», хотя любит он «не подлость, но упоение от мучительного сознания низости». {15} В конце исповеди он вдруг с восторгом говорит об обращении в смысле целостности. «Слушайте, отец Тихон: я хочу простить сам себе, и вот главная моя цель, вся моя цель! Я знаю, что только тогда исчезнет видение [соблазненной им девочки, решившей, что она «Бога убила», и оттого повесившейся]. Вот почему я и ищу страдания безмерного, сам ищу его». – И духовник отвечает ему: «Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во все веруете! Как же вы сказали, что в Бога не веруете? Вам за неверие бог простит, ибо Духа Святого чтите, не зная его… Вы не хотите быть только теплым». {15}

Наконец, мы готовы повести наше рассуждение далее. Третья стадия искушения канонически грешна или безгрешна, смотря «по состоянию подвизающегося [может быть, по мере подвига и противоборства]». {1} Сосложение бывает когда «предмет приразившийся и внимание занявший возбудил желание, и душа согласилась на то – сложилась» {1}, причем само «склонение души к зримому оком ума предмету» происходит «со услаждением». {1} – Поскольку сложение души с предметом предваряется сочетанием ума и сердца, подвигом будет саморазличение, допускающее присутствие предмета. Предмет остается субстратом самосочетания души, ведь сама она выделяется в процессе представления предмета от сердца к ума. Однако теперь самостоятельное со-сложение души состоит скорее в отвлекающемся от ее собственного движения раз-ложении чувства этого предмета и его мышления. Разумное действие, заставляющее отделять себя от себя, не локализрвано способностях «ума» или «души», – оно есть новая деятельность по отношению к ним.

Итак, противоборство есть не что иное, как рефлексия. Следовательно, постепенно подстраивающийся к ней и входящий в нее чтобы властвовать над ней из нее самой, сатана вынуждается либо имитировать помысл о спасении, либо всерьез приобщаться к нему. Во взаимно рефлективной ситуации на стадии сосложения сатана является к подвижнику лично. Монаху во всяком случае, – если он не вымолил прозрения в чистоту выражаемых ближним намерений, – лучше быть обманутым, чем не поверить (мирянину, как правило, наоборот). Допустим, что сатана смиренно просит монаха уступить ему последнее тело для самоискупления. Монах безусловно имеет право, хотя и не беспрекословную власть, прогонять бесов. Более того, по примеру апостола Павла, он даже должен отказывать в милостыне нищим, когда имеет лишь самое необходимое для поддержания тела.

С другой стороны, тогда становится затруднительным трактовать сораспятие Христу апостола Петра. Спаситель, имея человеческую природу во всем, кроме греха, «взял на себя грех мира» и всем телом воспринял наказание от этого самого мира. «Если не достигнет человек состояния по естеству Сына Божия, всуе все труды его. Св. Апостол Петр, распятый в Риме, просил, чтобы его повесили вниз головой, – показывая тем таинство неестественности, овладевшей всяким человеком… Ибо всякая неестественность именуется блудницею». {16} Где-то поблизости проходит и та мысль, что «милостыня есть – прощать»; и сколько хватит сил – прощать априори. Выше по тексту нами излагались еще плохо поставленные в подвижничестве попытки сострадания к живым образам непослушных глаз и рук, – теперь же речь зашла о всем теле.

5. Пленение

«Помысл предшествует, а потом через слова и дела образуется между нами [и ближними нашими] общение. Общение же бывает двух родов: одно происходит от злобы, а другое от любви. Чрез общение мы воспринимаем друг друга, даже и тех, кого не знаем, а за принятием на себя [ближнего] необходимо следуют скорби. Так каждый терпит не за себя только, но и за ближнего, – в том, в чем он принял его на себя. Всякий обижающий ближнего соразмерно [с обидою] принимает на себя искушения обижаемого им. Принятие на себя ближнего по любви есть то, которое всячески предал нам Господь Иисус, вземля грех мира; показывая, что мы должны ради любви злострадать до смерти. «Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов». {18} Итак, не будем любопытствовать о случающихся искушениях, как, или когда, или чрез кого они нас постигают. А мы должны только веровать правде Божией и знать, что все невольно постигающее нас, случается или ради любви, или за злобу: и потому мы должны терпеть оное, а не отвергать, чтобы не приложить еще греха к грехам нашим… Где образы помыслов [закосневают], там [надо полагать] было сосложение: ибо то движение, которое есть безвинное [невольное] приражение, не сопровождается образами». {17}

Раскроем внутреннею цитату, ибо, – несмотря на то, что ересь по определению есть привходящее богословствование, – случайностей в интерпретации ключегого понятия «взять-у-другого-для-него-самого» все-таки предпочтительнее избегать. Апостол Павел на самом деле пишет к галатам следующее. «Братия! Если и впадет человек в какое согрешение, вы духовные исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным. Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов. Ибо, кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя. Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом; ибо каждый понесет свое бремя». {18} – Наконец стало очевидно, что взятие на себя греха ближнего состоит именно в отвержении его. Но мы пытаемся отнестись как к ближнему – к греху, как таковому: поэтому наше отношение непосредственно статично, а не деятельно, ибо оно складывается из взаимопроникающих сил притяжения и отталкивания, – так что мы составляем «одно» с сатаной, безразличное как к внешней, так и к внутренней границе.

Поскольку мы невольно остановились в этой точке, отметим возможность иного построения схемы искушения в целом. Появление закосневшего образа отмечает не еще только начало прилога, но уже завершенность сосложения, то есть последующее пленение. Поэтому и начатое нами любопытство по поводу опыта искушения все-таки следует продолжить: в общении идея со-распятия дополняется идеей со-воскресения. Монах может безбоязненно предать свое тело отчаянию вполне – так, чтобы сатана получил возможность реализоваться в качестве саморазложения путем естественного истощения памяти о ветхом человеке монаха. Это равносильно взаимному мученичеству, – добровольному принятию ими обоими насильственной медленной смерти. Ибо реализация сатаны состоит в его полной трансформации, захватывающей в своем процессе этап монашества. Монах не только жертвует собой, но и получает «больше» себя.

Но перед полным вкладыванием себя в катастрофическую милостыню монах уповает разве только на то, что он прейдет к Господу. Или что тело будет возвращено ему самим Богом для прославления Его, – как то было с одержимым нечистым духом. «Бесновавшийся [в котором был легион] просил Его, чтобы быть с Ним. Но Иисус не дозволил ему, а сказал: иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобой Господь и как помиловал тебя». {19} – Мы подчеркиваем в этом ответе не миссию связывания самосознаний «своих домашних» с событиями «творения и милости Господа» (она очевидна), – но содержательность творения (что) и формальность милости (как). В нашей ситуации уже неуместно благодарить Творца, но насущно – отдаться милости Святого Духа.

«У иного может родиться недоумение, как эти злые духи входят в общение с душею… Дух может входить в общение с духом, и сокровенно влиять на него, внушая, что ему желательно. Ибо между ними, как и между людьми, есть некое подобие и сродство по природе. Но чтобы они взаимно друг в друга входили и друг другом овладевали, это совершенно невозможно. Это может быть истиннейше приписываемо только Божеству.

«Сказанному пред сим нисколько не противоречит то, что бывает с бесноватыми, когда они, одержимые духами нечистыми, говорят и делают, чего не хотят и не понимают. То и другое бывает от привтечения нечистого духа, – не так однакож, чтобы он проникал самую субстанцию души, и, как бы слившись с нею и ею некако облекшись, произносил слова и речи устами страждущего. Никак делать этого они не могут. Это бывает так, что дух нечистый заседая в тех членах, чрез которые душа действует, и налагая на них невыносимую тяготу, страшным омрачением закрывает разумительные чувства души и пресекает их деятельность (чрез такое подавление органов сей деятельности).

«Впрочем, хотя дух таким образом некако срастворяется с этим грубым и твердым веществом, то есть с плотью, – что может быть очень удобно; из этого однакож не следует, что он и с душою, которая есть также дух, может соединяться так, чтоб и ее, подобно телу, делать вместилищем своего существа. Это возможно для единой Троицы, Которая всякое разумное существо не объемлет только, но и проникает.

«Но как же духи нечистые знают наши мысли? – Они не прямо их в душе читают, а познают из обнаружения их во внешних чувственных признаках, то есть из наших слов и действий. Но они никак не могут проникнуть в те мысли, которые еще не вышли извнутрь души. Даже и то, приняты ли, и как приняты внушаемые ими самими мысли, узнают они не из самой души, и не по внутреннейшим, в ней вследствие того сокровенно происходящим движениям, а по обнаружениям того вовне души». {27}