Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

Нарастающая призрачность образа имеет свои пределы: образ есть то совсем вещь в самом завершенном подражании идее, то он же самый есть совсем идея в самом полном отделении от вещи. Разреженная связь образа с самим собой выражает, напротив того, уплотнение простой идеи-вещи в акте принятия постороннего имени. Призрак же перемещается в план неопределенности, – в отношение идеальной материи к вещной. «Высшая материя, приобретающая определенность, сама есть живое и мыслящее существо» – по Плотину. {9} Материя нашего мира, как ее противоположность, казалось бы должна мыслиться свыше. Однако даже «представление неопределенности есть не настоящее представление, ибо к нему примешивается момент неистинного бытия с отражающим это бытие понятием». {9}

Неуловимая материальность простого, причинившая самой себе пресловутую ошибку привходящим образом, приобрела в нашем представлении по крайней мере некую призрачную видимость. Причем это произошло лишь за счет того, что в этом представлении образовался мощный вакуум полноценной образности, – и это дает нам шанс осознать наличествующую перед нами немощь образа, обычно опосредствующего отношение идеи и вещи, – а именно, немощь именного призрака вместо образа. Под немощью здесь разумеется «не лишенность чего-либо, но присутствие чего-то чуждого». {9} Поэтому немедленное возвращение из позиции «вне обычного акта мышления» {9} несколько затрудняется.

Призрачность все нагнетается и нагнетается нашим длительным вниманием к превращению чистой формы в нечто привходящее. Это постоянно происходит и само по себе – на поверхности мира сущностей, лишь частично захваченной активной деятельностью эйдоса. Всякое случайное отделение формы и силы от сущности с проявлением их в нашем мире превращает их в акциденцию, – ибо и сама материя есть не что иное, как обманчивый призрак, если не воплощенная ложь. Поверхность мира индивидуальных отличий безусловно допустимо признать за край того субстрата, по причастии которому ум, едва касаясь простого, потенциально готов к погружению в «немыслимую» глубину.

После только что доделанной в основных чертах картографии разногласий и вполне согласных мнений о вымысле, заметив общую тенденцию высказывать соображения сразу о воображении, мы хотели бы вернуться к самому началу – к точке происхождения вымысла в момент ошибки в сути вещи привходящим образом – чтобы ясно и отчетливо отличить ее от ситуации мышления, допускающей заблуждение воображения, – а именно, от наведения. Мы считаем необходимым показать, что вымысел не сам по себе переходит в воображение, но что этот переход обусловлен более существенной сменой самой ситуации познания в целом. Ошибка в простом собственно в том и состоит, что именование подменяется аналогизированием; притом что намеренное наведение ни в коем случае ни ложно.

Вымысел действительно лишь схватывается, но не определяется, как и производящее его основание мышления. Воображение же более доступно для обсуждения, и также в силу его незаменимости во всяком раз-мышлении. После их различения мы предполагаем оставить тему вымысла (как заведомо «неподъемную») и сконцентрироваться на структуре одного воображения, взяв его в качестве самостоятельной способности. По крайней мере, мы будем стараться ставить его в зависимость только от положительных составляющих – мышления вместе с ощущением; а не выводить его из отрицательного источника – сбитого мышления или стертого ощущения. Однако вымысел как объект нашего понимания во время объяснения воображения мы все-таки намерены иметь в виду.

Часть 2. Воображение «движения движения»

Если искать начала и причины существующего, поскольку оно существующее, истиной всякого несоставного будет «удостоверение [как бы] на ощупь и сказывание» /1051b23/. Если иметь дело (то есть рассуждать) «с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще и не поскольку оно сущее, … получается не доказательство сущности или сути предмета, а некоторый другой способ их показа» – наведение /1025b9,16/.

Попытаемся продолжить сравнение представленных ситуаций познания. Искомыми несоставными бывают как вещи, так и сущности. Сообразно с видом объекта по каким-то причинам несостоявшихся удостоверения и сказывания, наведение «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее: в одном случае показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом – принимая ее как предпосылку» /1025b10-13/. Наведение определенно продолжает оба возможных направления в поисках первоначала, – но именно продолжает, потенциально уже возвращаясь к вещам вторичным и второстепенным. Определенность вещи или сущности накладывается на простое достоверное свидетельство о том, что это на самом деле вещь или сущность; точнее говоря, свидетельствует сам показ.

Однако сказывание всегда однозначно и актуально: «относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет» /1051b32/. Наведение же начинает с двойственности и возможности, ибо «одна и та же деятельность рассуждения должна выяснить, что есть предмет и есть ли он» /1025b18/. Форма ума в последнем отношении к объекту изначально не соответствует его сути. Несовпадение выражается в неизбежной при этом пассивности ума: простую вещь с помощью восприятия не видят, а показывают; простую сущность как предпосылку не находят, а принимают. Видят же предуказанное двойственностью отдельно определенное сущее и находят по принципу дихотомии отдельно определенный род.

Итак, непосредственность наведения – совсем не то же самое, что очевидность истины. Чувство истины неотделимо от знания. Предположительно, наведение осуществляется воображением, которое есть «нечто отличное и от ощущения, и от размышления», но «не возникает без ощущения, а без него невозможно никакое составление суждений» /427b14-16/. В других терминах, лучше передающих характер равновесия и неравновесия в названных единствах: истинность интуитивна, наведение интенционально.

Наведение может иметь и более сложное содержание. Об отдельных составных вещах и сущностях «истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами» /1051b4-6/. Но когда поставлен вопрос об отношении вообще связанного (действительного) и не-связанного (возможного), – взятых в качестве простых, но соотносительных категорий, – применяется наведение. Одноименность связности и действительности очевидна для сложных предметов: ведь осуществление какого бы то ни было нечто и есть оформление его материи, то есть конкретное отделение и объединение субстрата потенциальной делимости. Поэтому мы можем приблизительно соотнести и пары понятий; добавив, что при определении оформленного сущего материя называется родом, а форма – видовым отличием.

Но взятые сами по себе возможность и действительность как таковые логически определить не удается, поскольку связываемое (материя, или род) и связывающее (форма, или видовое отличие) не имеют общего для них рода – то есть они никоим образом «не сводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему» /1024b12/. Определение сложных объектов как их «упрощение» лежит в другой плоскости приближения к адекватному пониманию их изначальной простоты, чем «примерное» наведение на нее. Мы не будем сравнивать здесь определение и наведение по различию вносимых ими изменений в простоту сказываний, – то есть отличать сложность суждения от сложности аналогии, рефлектируемой как умозаключение. Отметим только парадоксальную, но принципиальную неопределимость определенности, получаемой посредством наведения.

«И не следует для каждой вещи искать определение, а надо сразу замечать соответствие, а именно: как бодрствующее относится к спящему, … так обработанное к необработанному. И в этом различии одна сторона пусть означает действительность, другая – возможное. Не обо всем говорится в одинаковом смысле, что оно есть в действительности, разве только в смысле соответствия одного другому; … ибо одни относятся друг к другу, как движение относится к способности, другие – как сущность к какой-нибудь материи» /1048a37-b9/.

Емкость момента схватывания (»сразу – соответствие») долженствует (»надо, пусть») и делает приемлимым объяснение наведения через редукцию времени в процессе познания, или даже самого воображения, поскольку последнее есть некоторое «движение, возникающее от ощущения в действии» /429a2/. Заметим, что удостоверение в сути вещи исконно безвременно и временем по-просту не затрагивается. Но именно поэтому никакое сведение временного действия ума к одноразовому акту не дает нам в итоге самого сказывания, но лишь наведение как пример его.

Наведение вообще предметно направлено, интенционально и разве только относительно интуитивно, или аналогично существенно. Среди тех значений «επαγωγη», которые не прошли сквозь смысловой фильтр при переводе «наведения» как термина, некоторые способны поддерживать в его подоплеке диалектическую напряженность. Причем развитие таких действий, как «призыв на помощь» и «нападение» остается в пространственно-временных условиях, не онтологизируется. Аристотель задействует здесь субъективность в неотчетливой форме выражения: «то, что мы хотим сказать, становится в отдельных случаях ясным» /1048a35/. Связь формы ума с формой его предмета в случае наведения прерывиста: мы не можем говорить здесь ни о рефлективном тождестве, ни даже о последовательном мышлении.

Наведение снова оказывается близким к именованию истины лишь в той мере, в какой внимание направлено на саму связь отношения, как на его сущность, – которую уже нельзя назвать «несоставной», но пока еще можно считать «неделимой». В дальнейшем, через раскрытие этой связи (а оно обязательно), предметность целиком, – которая есть сама суть бытия отношения несводимых к одному роду категорий возможности и действительности, взятая сразу вместе со связываемыми привходящими примерами возможного и действительного, – входит в область потенциальной ошибочности как неверной связываемости. Усложненная форма ума и в этом случае не справляется с соответственно усложненым объективным содержанием. Можно сказать, что ум «рассеивается по пустякам».

Постараемся совместить в одном и том же объяснении сразу оба способа наведения и, тем самым, понять наведение как таковое. Для этого сначала, наоборот, раскроем понятие того «сразу», в котором свернута интенция сопоставления. Поскольку нам предстоит терминологически обобщить два типа непосредственности, мы должны разобраться по преимуществу в более сложном, комплексном наведении. Снятая сложность остается недостаточной сложностью: второй вид наведения формально представляет собойудвоение первого вида наведения в самом себе, при том что внешне остается неотличим от него. Тогда второй тип наведения как бы пропадает между двумя последовательными актами наведения первого типа, – то есть между двумя допускающими их моментами времени, оставаясь в то же самое время таким же, но предметно вдвойне наполненным моментом, что не соответствует самой моментальности.

Неоднозначность отвлеченного от течения времени, абстрактного (по своей сути почти в значении понятийного прошлого) момента была тщательно продумана в «Пармениде» Платона, где его аспекты – «теперь» и «вдруг» – берутся по очереди среди предметов обсуждения. «Теперь» значит настоящее, вечное, актуальное бытие или единое: «Разве «есть» означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени?… Настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало… « /151e,152e/ – и далее, до вывода о том, что единое «было, есть и будет; становилось, становится и будет становиться. Возможно значит его познание и мнение о нем, и чувственное его восприятие. И есть для него имя и слово». /155d/

Аргумент от «теперь» применяется не во всяких обстоятельствах, но в особой сфере, прокомментированной в целом как «абсолютное полагание единого с выводами для единого». Поэтому прежде, чем переходить к выводам для иного, Парменид специально изменяет точку зрения на время и заводит еще речь о «третьем». Неподвижное присутствие момента времени заменяется его подвижным отсутствием. «Вдруг» отмечает начало всякого превращения и «лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени» /156d/. В среднем, изменяясь во многое иное и возвращаясь обратно в себя, единое «не имеет ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет» /157a/.

Разобранные нами моменты «теперь» и «вдруг» проще всего совместимы друг с другом в «сразу» как таковом, первоначально отвлеченном от какого бы то ни было содержания наведения. Любые смежные моменты времени качественно делимы «третьим»: «вдруг» в качестве «между» изначально есть такое же «теперь», как и расторгнутые им прошлое с будущим. Расположение вне времени, в противовес настоящему, находится при едином в течение всего его становления. Рассмотренные с другой, количественной, точки зрения: «теперь» – всегда «первое» от начала или конца последовательно многого, а «вдруг» – всегда «третье», также независимое от порядка среднее.

Таким образом, «теперь» и «вдруг» сами собой выражают противоречие единого и многого иного. Это заключение позволяет восстановить содержание наведения, поскольку «надо сразу замечать соответствие» именно пар противоположностей: самопротиворечивая форма предполагает также и подобное по несогласию с самим собой содержание. Обратим внимание на то, что все примеры взаимоопределения возможности (многого, несвязного) и действительности (единого, связанного), приведенные Аристотелем, сводятся им к двум главным видам отношения: движения – к способности; и сущности – к материи. Очевидно, что первое из них опосредовано «вдруг», необходимо расположенным между движением и покоем. Другая связь, сущности с материей, совершается всегда «теперь», принадлежащим в равной мере единому и многому.

Абстрагировать понятие наведения от двух разных ситуаций его применения нам будет много проще, если заново усмотреть, как оно (актуализированное рабочее понятие) само собой проявляется в том, что наведение-именование двойственно по своим возможностям – и поэтому оно нуждается в дополнении наведением-связыванием прежде всего для предохранения от распадения своего внутреннего смысла. Способность обнаруживать посредством чувственного восприятия (одна из возможностей наведения-именования) сразу две пары примеров (функция наведения-связывания) должна быть признана предпосылкой (другая возможность наведения-именования) самого наведения. И наоборот, единое как действительное бывает только настоящим: интенция при всей своей противоречивости воплощается в определенную интонацию.

Продуктивность наведения лишний раз доказывает его принадлежность к способности и силе воображения: само слово «επαγωγη» кроме всего прочего значит «заклинание». Однако внушение превращает возможность в действительность тогда и только тогда, когда назначенное действие формулируется прямо в настоящем времени, – как будто бы имеющее место в реальности непосредственно сейчас. Если же вслед за наведением приказ подвергается дальнейшему обсуждению, он теряет первоначальную мгновенную власть над умом. Вот почему выбор по наведению часто отвергается как опрометчивый.

Воображение есть опосредствующая способность (или сила) между ощущением и суждением в восприятии – и между суждением и телодвижением в деятельности. В одном направлении оно определяется как «движение, которое не может быть без ощущения» /428b15/, то есть определяется по преимуществу ощущением, – а в другом «может быть и истинным и обманчивым» /428b17/, то есть всецело зависит от суждения. Не будучи по самому своему понятию простой способностью, – особенно в вынужденном сочетании восприятия с деятельностью, – воображение часто оказывается как не единственным, так и не прямым опосредствованием друг с другом фактов внешней реальности и фактов реальности внутренней.

В каждом отдельно взятом одностороннем движении, – рефлексии чувства или воплощения вымысла, – бывает заблуждение, конкретно следующее. Для первого крайнего термина: «благодаря тому, что представления сохраняются в душе и сходны с ощущениями, люди во многих случаях действуют сообразно этим представлениям – оттого, что их ум подчас затемняется страстью или болезнями, или сном» /429a4-8/. Для другой крайности: «движут по крайней мере две способности – стремление и ум, если признать воображение своего рода мышлением,.. а именно ум, размышляющий о цели, то есть направленный на деятельность» /433a9-14/. Но в конечном счете «первое из всего движущего – предмет стремления: ведь он-то и движет, будучи неподвижным, в силу того, что его мыслят или воображают» /433b12-13/.

Можно косвенным образом переопределить стремление как практическое наведение на том основании, что «без воображения не может быть способности к стремлению. Всякое же воображение связано либо с разумом, либо с чувственным восприятием» /433b28-30/. Напомним, что наведение также «исходит из сути предмета, в одном случае показывая ее с помощью чувственного восприятия, в другом – принимая ее как предпосылку» /1025b11-12/. Об ошибочности наведения в практическом употреблении, то есть о его бесполезности по большей части, мы сказали достаточно.

Поскольку одно и то же воображение – в совокупности своей деятельности и своей пассивности – и разделяет, и связывает; то взятое как таковое, оно само будет противоречивым понятием. Если же воображение должно соответствовать своему понятию (а иное предположение абсурдно), то осуществляться как противоречие оно может только во времени. Следовательно и наоборот, как это всегда получалось делать по крайней мере во внешнем рассмотрении. «Так как бывают противоположные друг другу стремления, а это случается когда разум противостоит желаниям, происходит же это у тех, кто обладает чувством времени… то по виду движущее едино – это способность стремления как таковая (…предмет стремления…), по числу же движущих много» /433b5-13/.

Итак, воображение есть движение души и причина тело-движения: «нечто, приведенное в движение, само может привести в движение другое, воображение же есть некоторое движение» /428b10-11/. Но стремление может быть направлено только на тот предмет, который ощущается. Поэтому окончательное определение воображение со стороны объекта таково: «оно есть движение, возникающее от ощущения в действии» /429a1/. При этом воображение нельзя редуцировать к течению непосредственного ощущения. «А именно; ощущение есть или возможность, или действительность, например зрение и видение; представление же возникает и при отсутствии того и другого, например в сновидениях» /428a6-8/. Конечно, речь идет не о том, что сон происходит без помощи зрения и не является видением, но лишь о том, что в нем не работают категории возможности и действительности.

Воображение, будучи самопротиворечивым, вызывает не только противоречие в поступках, но и противоречивое отношение к самому себе со стороны ума. «Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения. Утверждая или отрицая благо или зло, она либо избегает его, либо стремится к нему» /431a15-16/. Но если говорить не о довлеющем предмете воображения, а о нем самом, то «оно есть состояние, которое находится в нашей власти (ибо можно наглядно представить себе нечто)» /427b18/. Поэтому окончательное отношение к воображаемому как таковому со стороны ума нейтрально: «при воображении у нас такое же состояние, как при рассматривании картины, на которой изображено нечто страшное и успокаивающее» /427b23-24/.

Напомним еще раз: особого обсуждения заслуживает тот факт, что «представления большей частью ложны» /428a12/, – ведь именно вымысел (онтологизированное воображение, или «натяжка в предположении») приводится в пример ошибке в сути вещи привходящим образом. «А бавает это вот от чего. Во-первых, ощущения того, что воспринимается лишь одним отдельным чувством, истинно или ошибается в самой незначительной степени. Во-вторых, имеется ощущение того, что сопутствует такому воспринимаемому как привходящее; в этом случае уже возможны ошибки… В-третьих, имеется ощущение общих свойств, сопряженных с теми предметами, которым присуще то, что воспринимается лишь одним отдельным чувством; например движение и величина, которые сопутствуют ощущаемому и в отношении которых больше всего возможны ошибки при чувственном восприятии» /428b17-25/. – Теперь у нас больше оснований для того, чтобы повторить наши выводы. Ошибка в несоставном возникает как раз тогда, когда вмешивается воображение. Простая вещь оказывается тогда привходящим свойством, а простая сущность, соответственно, – общим свойством.