Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

Преимущество надуманной на пустом месте сложности перед обыкновенным связыванием вещей мыслью задано иерархическим превосходством таинственного вне-сознания, привходящим образом воздействующего на вещь, над известностью привходящего свойства, не отягощенного ничьими досужими измышлениями. Другими словами, приоритет ошибки в чем-то простом над обычным неверным связыванием субъекта и предиката в суждении о сложных вещах обусловлен динамичностью и непредсказуемостью побочной субъективности в ее вмешательстве в основательную предикативность. При этом нарушается безукоризненная структура «блочного» сознания, где отношению частей предмета вторит словесное обращение к нему частностей в уме, – а также сбивается субъект-объектная установка «плотной» рефлексии над ситуацией познания в целом.

В случае извещения о привходящем свойстве объединение и несвязность среди вещей находит (или не находит) отклик в «середине« верно (или ложно) разобравшегося в них ума. Независимо от истинности и реальности, под серединой понимается не что иное, как связка в суждении, – или стеснившаяся в самой себе связность мышления, – констатирующая близость (или, наоборот, логическую несовместимость) предметов по качеству и количеству их бытия. Категорическое бытийствование предотвращает не-категориальное существование: разборчивость ума, даже в его лживой (на поверку, – ложной) уклончивости, есть разбирательство в каком-то сущем и, мимоходом, в «каком-то» самом себе. Очевидно, иметь дело с ясными и отчетливыми понятиями для рефлексии предпочтительнее, чем трактовать метафоры. Однако в силу целокупной образовательности ума никакой образ никогда не блокирует работу такого механизма классификации, но только дает представление (полезное даже будучи искажающим) относительно общей картины усвоенного мира.

Но когда самый простой предмет умножается именно в силу того, что он не вполне есть предмет для сознания (именно этого сознавания и даже осознания вообще), тогда сложенность находится прямо «внутри» объективирования. Ошибочность прежде всего состоит не в том, что усложняется предмет или схватывание его умом, но в том, что нарушается не подлежащая сомнению непосредственность их отношения, – то есть впервые возникает некоторое отношение через опосредование, притом что оно торопливо подавляется и вытесняется прежде его отчетливого исключения и устранения. Заметим, что поспешность, – причина всякой ошибки по Декарту, без различения возможностей заблуждения, – срабатывает и в данном случае «засорения» самодостаточности ума, помещенной в самотождественность простого предмета; но вводить понятие воли в этой работе мы не собираемся.

Поэтому повторимся теперь несколько иначе. Смещение предполагаемого объекта определения (редуцированного к называнию) от его поверхности, занятой эйдосом {9}, в нечто неопределенное – отмечено встречным соскальзыванием предполагающего чистую объективность эйдетического мышления к образному представлению. Все дело в том, что на самом деле они так и не встречаются. Воображение есть хотя бы относительный, но способ определенности, – объект же приблизительным образом расстался с собственной чтойностью. Блуждающее познавательное соединение одного с другим имеет собственную область, но не имеет конкретного места в ее пределах, – оно есть по существу своему временное связывание, отбрасывающее требования постоянства.

Имя, погруженное в сознание, а не принадлежащее вещи, выражает непосредственность как такое определенное, которое не есть определенное нечто. Соответственно, именуемое погружено в вещность и представляется как такое неопределенное, которое есть опосредованное ничто. Тавтология используется нами лишь для обозначения произвольности, в самой себе достаточно схематичной, чтобы быть легко схваченной. Весь вопрос заключается в том, будет ли сознание и дальше (поддерживая присвоение имени) именно привходящим к своему предмету. И удается ли понять «сознательное привходящее» (удерживающееся в свойственности именуемому) строго терминологически?

Допустим, что привходящее свойство сущего ближе к не-сущему, чем подобие этого же сущего, хотя привходящему и подобает быть причастным сущему. Выражаясь более корректно, уточним наше предположение: как «привходящее», так и «призрачное» – оба онтологически расположены в промежутке между бытием и не-бытием и вместе занимают все это вне-логическое пространство – но они не совпадают при этом ни с каким «составным сущим», замещающим в уме промежуточное положение некоторого более-или-менее сущего. Поэтому для этого же ума «привходящее», по причине своей частичности, кажется почти не существующим; «призрачное» же, в силу своей видимой частности, представляется едва ли не существующим. Когда «составное сущее» практически отсутствует, как это происходит при вытеснении предпосылки сложности, несвойственные вещам случайности и нехарактерные для мыслей призрачности беспорядочно смешиваются.

«Привходящим образом» в смысле неформальной деятельности ума больше говорит о его собственном пристастии к образам, чем о привходящем привлечении его вещью. То есть даже из-вне-(или-во-вне)-формальное движение поставленного нами под вопрос «сознательного привходящего» остается в некотором смысле деятельностным, – а именно, погранично творческим. Вещь как таковая становится совершенно непривлекательна, – она получает «статус» и отставляется. Напомним, что мы все еще говорим об образности в ее заниженном значении. Однако существование осознания не «понижается» до такой степени не-бытия, чтобы порождать в своем предмете не только ложь, но и зло, – не только отсутствие, но и опустошение. Последнее замечание верно, если под «ложным» мы понимаем несуществующее {5}, а «злое» не нагружено для нас никакими этическими претензиями и означает только материальное.

Образ как таковой, вобравший в себя вслепую смешанные не-бытие с бытием {8}, весь умещается на внутреннем стыке того, что подводится под совмещение понятий единого и многого. Предпоследняя абстракция ошибки в сути вещи, названная Аристотелем «привходящим образом» (в более подходящем здесь переводе – «по совпадению»), после разведения даже «привходящего» и «образа», оставляет по себе разве что понятие «становления», – собственно совмещение несовместимых понятий. Образ как таковой есть, наоборот, система отсылов, или побуждение к вос-становлению множественности и распространению простого: концентрация внимания на отдельно взятом образе абсурдна по существу, и сама по себе разрешается в безъобъектную медитацию (раз-мышление). Сознание оказывается на внешнем стыке опустошенного предмета, «подведенного» под указанное совмещение понятий единого и многого. Ближайшим образом мы получаем с его позиции самое поверхностное представление об образе вообще.

Понятие «образа» фиксирует спонтанный акт встречного отображения ошибки в предмете и вымысла в идее, придавая всякому понятному образу силу. Отвлеченные единое и многое при наложении переопределяются в целое и части, – но ошибочно и подспудно, – следовательно, вместе они обладают некоторым зарядом иррациональности для само-обнаружения ошибки. Вообще, «целое и части – это лишенное мысли отношение, на которое представление наталкивается прежде всего… Сила – это отрицательное единство, в которое разрешилось противоречие между целым и частями». {2} – Утверждение Декарта о том, что воображение, в отличие от мышления, требует усилия для своего осуществления, несет в себе только тот самый обыкновенный смысл, что воображаемое по преимуществу ошибочно и предрасположено к снятию.

Предмет понимания-объяснения из «простого» как такового переведен в «троекратное противоречие» идеи, образа и вещи. Мы не беремся построить здесь правильное умозаключение (с использованием принципа диалектической логики): «идея-образ-вещь» – так, чтобы место среднего термина поочередно занимали оба крайних. Идея никоим образом не опосредствует образ и вещь, равно как и вещь ни в коем случае не поставима между идеей и образом. Мы намеренно говорим именно о трех парах неопосредованных противоречий: «идея-образ», «образ-вещь» и «идея-вещь». То есть для нас структура познания в целом детерминирована ошибочным представлением ума о простоте образа, – вернее, простым не-представлением образа как образа в побочном акте именования сути вещи, принятом за основной. Поэтому подобный «образ» недопустим в качестве вполне от-рефлектированного промежуточного звена в саму противоположность идеи и вещи, но помещается в подоплеке их противоречия, изначально известного как тождество.

Объяснение снова не совпадает с пониманием, но не привходящим образом (как это было для ошибки в несоставном по данным внешней рефлексии), а по направлениям самореализации в движении объекта. Мы имеем в виду не причинно-следственное изменение вещи, а именно само-развитие предмета сознания (только в случае ошибки они и отличаются друг от друга). В замкнутом имманентном пространстве заблуждения поляризуется не-интуитивная сторона интендирования: интенция к предмету расходится с интуицией этого предмета, – то есть в чисто формальном предмете образуется некоторое постороннее для него (отличное снятой формы) содержание, и это содержание находится в дальнейшем становлении вплоть до снятия самого себя и обнаружения своей истинной формы. Углубление внимания позволяет различить призрачность ошибки еще в период заблуждения.

Содержание сохраняет целостность только при непрерывном расхождении его формальных ограничений: понять во-ображение как условное воплощение идеи в образе, чтобы объяснить пре-ображение как не менее условное осмысление вещи в этом же (или другом) образе. Воображение и преображение в данном случае сталкаваются, а не связываются в образе, – равно как и понимание с объяснением лишь продолжают, но не проникают друг друга. Образ является здесь средоточием условностей: идея воплощается не в вещи, но в образе; вещь в свою очередь осмысляется не в идее, но в том же самом (или даже в другом) образе. Образ блокирует сознание, – но так, что оно не замечает своего преткновения: не замечает самого образа в действующей воле к власти «давать имена» постольку, поскольку содержание целостно в этом образе овнутренной границы между формами воплощения и осмысления.

Третья сторона противоречия (внутри, а не в центре которого мы оказались) –непосредственно между идеей и вещью – создает проблему несовпадения опосредствующего их образа с самим собой. Определенно в сознании никакого образа нет, но неопределенность подсознательного образа скрывается его ясной идеализацией с одной стороны, – и его же отчетливой реализацией с другой. Ошибка состоит в том, что понимается и объясняется не тот же самый объект. Прототипом такого поведения связи понимания с объяснением нам кажется существенное колебание силы воображения между объектом и не-объектом. – «(Рефлектированная) сила воображения совершенно уничтожается, и это не-бытие силы воображения само созерцается через посредство (не рефлектированной) силы воображения». {3} – Воображение бессильно перед рефлексией: не способно на нее и не постигает ее, – разве что бесследно пропадает в ней и находит тогда в себе пустоту.

Принятая нами пропорция имен и вещей, – с учетом как идеализации, так и реализации имени, – сконцентрировалась в двукратном раздвоении образа в самом себе на образ одной идеи и образ другой вещи. Мы говорим о двукратном раздвоении образа, хотя имеем дело только с перекосом в процессе его образования. Пропорциональность искажения интересует нас исключительно из соображений техничности работы по истолкованию собственной текстуальной деятельности. В феноменологическом опыте исправления ошибки образ просто переносится при его обнаружении из одного отношения в другое и, тем самым, разлагается: его не было до того и его не будет после того, – в своем моментальном настоящем он существует лишь по контрасту с самим собой. Мы имеем в виду тот факт, что сознание как было, так и осталось поглощено простым предметом: сложность забывается сразу не по неумению запоминать, но по нерасположенности к этому. Если мы хотим сохранить комплексную образность, нам следует поначалу поступиться необходимым временем и затем компенсировать его.

Идеальность и вещность противопоставляются как сферы деятельности, а воплощение и осмысление – как деятельности в некой иной сфере. Мы выделяем сферу образности никаким иным рассуждением, но тем же самым выявлением указанных воплощения и осмысления, или нарушением границ установленных сфер идеальности и вещности без их дальнейшего пересечения. Получается жесткая пятеричная конструкция, но с исчезающим центром: образ пульсирует, переходя из одной плоскости рассмотрения в другую. Парадоксальность ситуации состоит в том, что мы получаем образ лишь развернув предпосылку ошибки и сделав это будто бы с учетом времени, но как раз в самом опыте ошибки времени нет вплоть до прекращения собственно этого опыта и перехода к безошибочности. Итак, образ рефлексивен настолько же, насколько рефлективна сама сила воображения: он есть именно когда его нет, и его нет именно когда он есть – это притом, что расставить «еще» и «уже» в обоих частях каждого из этих суждений для нас было бы затруднительно.

Новый способ приближения к не-бытию вмещает как отброшенное производное от феноменологической ошибки привходящим образом в предмете, так и основательно произведенную онтологизацию вымысла в предпосылках понимания-объяснения. Другими словами, мы объединяем формально-содержательное отношение с событийным на основе образности, – для них обоих второстепенной, но незаменимой при налаживании связей между ними. Предпринятая онтология как «следующая» феноменология будет уже не рефлективной, но вполне рефлектированной. Во всей своей самодовлеющей несущественности только образ представляется вполне самодостаточным.

В герменевтической деятельности методология пятеричности будет столь же уместна, по крайней мере для начала. Систематичность обращенного кон-текста нам предстоит инициировать подобранной последовательностью подобных (уподобленных по развороту) текстов, намеренно игнорируя их собственный пра-текст в пользу избранного под-текста. Герменевтические предметы понимания и объяснения, – контекст и тексты, – будут расставлены всякий раз так, что понимается наш собственный контекст, а объясняются присвоенные нами тексты. Постепенно контекст перевоплощается в каждом тексте, а тексты при этом преображаются в контекст. Центр пятеричности представляет собой не что иное, как потерянную авторскую позицию.

Ситуация периодически меняется, следовательно, наша схема должна быть более динамичной. Мы собираемся исходить из того, что воображение по-прежнему порождает форму «привходящим образом», которая потенциально предназначена к тому, чтобы содержать не только недопустимую «ошибку в сути вещи», но и не менее невозможное «движение движения» {5}. Поскольку заранее предполагается отслеживать переходы логического движения в физическое и обратно, постольку следует вывод понимать здесь «движение движения» как встречность воплощения и осмысления. По сути дела мы неявно пользуемся сравнением движений становления и рефлексии в сферах бытия и сущности диалектической логики. Образность, взятая сама по себе как движение или деятельность, имеет воплощение и осмысление своими моментами. Иначе говоря, «ситуация переменна» – значит «образность проницаема».

Кроме того, само «привходящим образом» стало для нас рефлективным определением подобно тому, как «необходимость сама определяет себя как случайность» {2} путем присвоения себе ее становления. Поэтому «движение движения» обнаруживается в форме ошибки в сути вещи совсем не в качестве альтернативного содержания, но как характеристика самой формы, или скрытого основания содержания. Тогда мыслимы и осуществимы в функции самостоятельных самовоздействий «воплощение осмысления» и «осмысление воплощения». Образность не столько сама вибрирует, сколько расслаивается по сторонам этого колебания.

Перспективы созданной нами отвлеченной схемы вполне определенны. Образ непрестанно углубляет принципиальный разрыв с самим собой вовнутрь «движения движения» как независимого субъекта рефлексии. Предполагаемая герменевтическая деятельность, напротив того, не имеет определенных целей.

Предварительная установка на поддержание составной вещи вводит воображение – вымысел «соскальзывает» – в состояние постоянного раздвоения. Невозможное без ощущений, воображение всегда затребовано для замены их в размышлении. Преобразование потока телесного восприятия в стремление ума к ответному действию удерживается Аристотелем в схеме «движения движения». Движет предмет, медленно оформляющийся как цель движения. Поскольку «ум – форма форм, а ощущение – форма ощущаемого» /432а1/ {4}, в воображении накладываются способности активного и пассивного оформления. Неустойчивая сомкнутость пределов ума и тела сказываются в непрочном устройстве внешней вещи.

Коррелят или антипод воображения удобнее всего трактовать при разложении его объекта, ставшего окончательно цельным, на две простые сущности. В разомкнутом воображении находятся: «во-первых, материя, которая есть это-вот в явлении [в фантазии – по Александеру] (хотя на самом деле [она лишь кажется] таковой из-за соприкосновения [частей], а не единства их природы); во-вторых, природа, являющаяся этим-вот, и некий склад, состояние, в которое [в направлении которого происходит становление]». {5} – Единичная вещь кладет предел разведению сторон изменения, пусть временный, но неподвижный. Наличие сложности внутри воображения-образа составляет проблему пере-рас-пределения в полной картине осознания мира.

До тех пор, пока не спроектирован указанный ориентир для отношения формы и материи, в аморфном поле интерпретации вполне допустимо настаивать на их крайнем тождестве или различии. Соответственно, намечается и несогласие в описаниях воображения. Гераклит, представляя стихию неуправляемой логосом, называл воображение падучей: болезненная конечность всякой истины и лжи вызывает опасения по поводу «заражения» ума телом. {6} Парменид, позволяя форме тождества доминировать не только над разностью материи в схватывании ее умом, но и над отличием самой формы от материи, наоборот, все ощущения сводил к обману воображения: как будто мнения вводят тело в заблуждение, вынуждают его фальшивить. {6}

Положительное воображение со своим собственным внутренним движением в обоих случаях просто пропадает между утверждением и отрицанием. Платон восстанавливает это связующее звено, но прямо как отторгнутое и приблизительно независимое. Статичное определение воображения лишь подчеркивает преломление в передаче смысла всей ситуации. Когда «некто, отделив от ощущения то, что тогда мнится, как бы созерцает в самом себе образы (εικων) мнящегося,» {7} – тогда вывод относительно влияния лжи и истины на удовольствие и страдание не только отменяется, но и полностью переворачивается. Если прежде говорилось, что «ложные и истинные мнения сообщают удовольствиям и страданиям свои свойства», {7} – то в условиях образности «удовольствия и страдания меняются от созерцания издали и вблизи, а также взаимного сопоставления». {7}

Платон заинтригован вторжением лишнего призрака (ειδωλον) внутрь буквального созерцания парадигмы (παραδειγμα) в иконе (εικων).

Собственно «от-ображение» (ειδωλον) в софистике, отвлеченное от дальнейшего воплощения или осмысления – в идолопоклонстве или в диалектике – сочетает в себе призрачность с безобразием. Призрак кажется только подобным прекрасному, тогда как образ кажется прямо самим прекрасным. Эйдолон (призрак) «с одной стороны, кажется подобным прекрасному, хотя при этом и не исходят из прекрасного, а, с другой стороны, если бы иметь возможность рассмотреть это в достаточной степени, можно было бы сказать, что оно даже и не сходно с тем, с чем считалось сходным». {8} Икона (образ) же есть правдоподобное произведение «не действительных соотношений, но лишь тех, которые кажутся прекрасными». {8}

Кажимость уподобляется образности отнюдь не по требованию сходства, исходящего от самого образа. Отображение вообще, будучи «такого же рода иным, нежели истинное» {8}, вызывает разложение составного целого на сущность и существование: «образ, не существуя действительно, все же действительно есть образ». {8} – Приходится выдумывать объяснение имени помимо понимания истинной вещи. Двойственное и есть инобытие образа в безобразии (в материи) и несоразмерности, выражающее заблуждение через «отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо понимания». {8}

В системе понятий под «отображение» подтасовывается любое количество и сочетание мест. Вся классификация построена на размеренной и распределенной соотносительности основной противоположности бытия и не-бытия, но призрак представляет собой самое причудливое их сплетение. То есть, сплетение других идей, но в конечном счете – самих бытия и не-бытия. Из-за того, что «не-бытие, рассеянное по всему существующему, смешано с мнением и речью», {8} – все полно призраков, и обман именно существует. Подобие образа и ошибка, как и предполагалось с самого начала, взаимозаменимы.

Понять обман сразу как образ – значит воспроизвести вышеупомянутую двойственность имени и вещи, не допуская случайных опосредствований: «принять имя вещи за то же, что есть она сама,» {8} путем парадоксального соединения «имени имени» и «имени ничего». Пусть «имя ничего» непременно уничтожит «привходящее», едва появись оно, когда «единое, будучи лишь именем единого, окажется единым лишь по имени». {8} Все равно остаются «имя ничего» и само «ничего», уничтожающее свое имя, но восстанавливая тем самым «имя имени». – Именование само по себе слишком непосредственно, чтобы объяснить образный характер ошибки. Платону, как и впоследствии Аристотелю, приходится привлекать вплотную к имени содвоение с вещью, и вместе с тем погружать имя в сознание. Вследствие чего имя начинает вести себя подобно образу.

Сплетение не-бытия с бытием в отображениях лучше скоординировано со спутанностью ощущений и мнений в содержащей их способности представления. Фиксация рефлексии в «пустоте» между умом и телом вызвана тем, что «беседа души с самой собой» {8} (мышление) завершается всякий раз «не сама собой» {8} (благодаря ощущению). Софистическая деятельность, как и ее предмет, пропадает в разложении на сущность и существование: софист скрывается в области ложной речи, которую сам считает несуществующей. Сделав себя орудием сотворения призраков с полной само-отдачей, он остается лишь «тенью усопшего», – очередным значением ειδωλον.