Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

Ситуативная обставленность божественным присутствием настолько не вызывает протеста, насколько мы любимы Господом. Согласие на развитие любви с нашей стороны служит основанием для встречности опытов промысливания бытия с Опытом проживания Бытия. В единстве «бытия-сознания-блаженства» любовь несводима к сознанию и бытию, но определяет их соотношение и, тем самым, определяется в нем: можно полюбить Господа, если уверовать (осознать), что Он есть. И обратно: представление Господа о нашем существовании в Нем проявляется в божественном вмешательстве в наши мысли как непосредственно через «инер-вью», так и опосредовано другим сознанием в конфликтной ситуации.

Альтернативой господски-рабских отношений может быть лишь обоюдно согласованное сподвижничество, хотя бы оно и сохраняло в себе содержание неравенства. Общее основание обоих сюжетов проявлено в том, что сподвижник – не тот, кого ищут, – но тот, кто сам находится, – и даже лишь тот, кто уже находится здесь. Таковым может стать господин для раба и раб для господина, если они сознают свое единство в определении каждым из них самого себя как «я», знающего о частности своего одностороннего «мы». Функцию сподвижника составляет не страховка, но коррекция: не расширение, но возрастание мерности бытия, – два тела, но одна плоть.

«Я отделил Себя от Себя, чтобы любить Себя еще больше», – говорит Господь о своем собственном воплощении (Сатья Саи); отделяя нас с Собой от Себя еще дальше, в много более перспективной рефлексии. Можно сказать с уверенностью, что мы любимы Им. То есть, по определению Декарта: Он непрерывно мыслит нас, и наше последующее существование зависит не от нашей настоящей, но от Его вечной воли. Умозаключение «мыслю, следовательно, существую» выражает не что иное, как сущность божественной любви к нам, – а именно, это «следовательно» в качестве априорной связности сознания и бытия, ибо само «следовательно» исходит безусловно не из мышления, – как необусловленность абсолютной любви. Фактически, стратегия отличается от системы (а сподвижничество – от господски-рабских отношений) тоном мольбы о взаимности, или «волей к восторгу» (Шри Ауробиндо). – Это основное формальное, то есть деятельное, отличие.

Именно взаимность априорна и основательна в нашем построении стратегии – до-опытна, или прежде-временна. Ситуативное нахождение на границе затвора и социальной адаптации – в чистом мышлении будет удержанием понятий Единого и многого в снятом виде – а для стратегического подхода должно означать пустотность социальной формы. Деятельность формообразования пустоты, объективная в меру осознанности божественного присутствия, заключается в непрерывности движения безъобъектной любви от объекта к объекту, или непривязанности. Заключение «только внутреннее есть только внешнее» (Гегель) обретает положительность именно в своей непосредственности. Ибо опосредование означает привязанность.

Сквозная промысленность бытия делает его глубоко личным, и поэтому сама по себе становится проблематичной. Санкхья различает мышление и сознание как атрибуты пракрити и пуруши соответственно. Для нас мышление было систематично, стратегия должна быть сознательна сама по себе. В этом переходе мы разделяем пурушу и пракрити; однако, при всей их несводимости друг к другу, мы знаем об их слитности. Поэтому, вырабатывая стратегию вовсе не из прежней системы, но постоянно сверяясь со свидетельством и согласием Я, мы вынуждены менять и систему в качестве рефлексии субъективной стратегии, – то есть находить всякий раз новое содержание пракрити в отражении все той же самой абсолютной формы пуруши. Стратегическое мышление становится выходом за пределы мышления, если мы выделяем его из сознания вообще. Саморефлексия уже непоследовательна.

Вера есть внесение определенности в личные отношения с Господом, тогда как до-верие означает принятие неопределенности деятельного, но безличного Бытия. Позиция доверия позволяет раскрываться всему, что может и не может быть осмыслено; и способность различения направлена на основную дихотомию – между неведомым и непостижимым (Фихте или Кастанеда). Непознаваемое совершенно не знает любви, но оно нисколько не лишено божественности, в которой ему отказывают лишь путем переопределения терминов. Итак, при ближайшей попытке бого-реализации, мы находим перекос в формуле «Бог есть любовь». Весь вопрос в том и только в том, любите ли вы Бога как Личность, – не доверие, но вера впервые исключает абсолютную не-любовь Господа к нам, или же его бездеятельность в любви при деятельности вообще.

Система (до-верие) постоянно устаревает и перерабатывается, стратегия (вера) постоянно возобновляется и упрочивается, – в сознании результат всегда опережает действие; и именно поэтому в реальности всегда следует быть направленным на действие, а не на результат.

3. Конфликт гармонизации с гармонией

Предпримем исследование вмешательства волевой гармонизации вплоть до увольнения самой гармонии. Именно о плотности «Мы» следует говорить всвязи с понятием «нашей» воли, находящей свое основание в гармоничном предустановлении. Однако неравное положение в указанной альтернативе сподвижничеству определяется конфликтностью введения нового понятия, и в этом модусе она исторически остается волей «по-договоренности», или волевой гармонизацией.

Гармония как состояние естественна для любви, гармонизация как становление естественна для мышления и воли. Этот вывод выдает сразу обе предпосылки: любовь к Богу является исконной стихией, субстанцией и основанием как мышления о Боге, так и стремления к Нему; любовь является состоянием, и деятельна она только силой удерживаемого в ее пределах волевого развития мышления, то есть лишь поскольку она разумна. Тем самым задается общий критерий деления мышления на разум и рассудок: разум есть рефлексия любви к Богу, рассудок есть рефлексия безблагодатная. Гармонизация присуща каждой способности; но в разумении она изначально связана с гармонией, а в рассуждении – нет; соответственно, первый аспект мы можем называть «нашей» волей, второй же останется волей «по-договоренности».

Эволюция воления как всякая эволюция вообще (Бейли) обыкновенно проходит три этапа: своя воля, самореализация за счет совершенствования проницательности и умения самостоятельно мыслить; связь в сообщество, осуществленная волей «по-договоренности»; объединенное синтетическое существование, «наша» воля, или стремление к слиянию в форме любви друг к другу как разомкнутого самолюбия Бога. Эволюция во всякий момент времени неотделима от соответствующей инволюции, и дело вовсе не обстоит таким образом, будто гармонизация в целом завершается предустановленной гармонией. На стадии поиска сообщества, к которому мы потенциально принадлежим по структурной взаимодополнительности, и осознания идеала братства – гармонизация двойственна (разумна и рассудочна), следовательно она естественно находится как в согласии, так и в противоречии с гармонией; поэтому их отношение требует специального уравновешивания.

Направленность гармонизации на осуществление гармонии нисколько не отрицает ее существование. Просто они расположены в разных планах сознания и не слишком подчиняются законам друг друга: гармония скорее нарушается вмешательством гармонизации; гармонизация остается неподвластной налично сущему идеалу гармонии, утверждая свою состоятельность в развитии идеала. Мышление и любовь – воля «по-договоренности» и «наша» воля – имеют некоторую формальную зону пересечения в той связи, которая оказалась противоречивой по содержанию. Общество есть место конфликта гармонии и гармонизации, – точнее, единой гармонии и единичных гармонизаций. Недостаточность конкретного мышления делает бесполезным суждение об окончательном тождестве единого и многого, разве только любовь допускает множественность подобных единств в их разделении, – частных гармоний и общей гармонизации.

Скрещение уступок не может быть строго симметричным, равно как и суждение тавтологичным, поскольку речь идет о нескончаемом развитиии сознания, а не о его окончательном состоянии. Следовательно, приходится преждевременно применить едва намеченный переход от системы к стратегии: система всегда является результатом мышления, в лучшем случае – разумного; стратегия есть действие сознания.

В данном определении, по видимости, перевернуто традиционное представление о том, что действие есть воплощение идеи и происходит как погружение мыслимого в физическое, а результат называется вещью (в сколь угодно широком смысле). Утверждается обратное: итогом признается вывод в сознание, основательно закрепленный путем реализации; действие же производится не только в мышлении, но также до и после него как по времени, так и по уровню сознания. При переносе концентрации внимания понятия результативности и деятельности вибрируют. Важно одно: посредством понятийного сдвига оказаться причастным к жесту огранки понятия о субстанции мышления, вызванному переживанием субстанциальности любви.

В самом абстрактном определении гармонизация производит оформление перво-материи как использование предоставившейся возможности, гармония составляет неразличимость формы и последней-материи в заведомой осуществленности конкретного предмета. Между сознанием как формой и не-сознанием как материей существует иерархия степеней осознанности. В случае отношения формы души и материи тела накапливаются опыты телесности разного порядка: тело плотское и тленное; тело социальное или церковное; тело духовное и нетленное или соборное. Среднее из них выражает переходный этап, будучи парадоксальным образом и тленным, и нетленным, – причем, то и другое в абсолютном смысле. Предположительно, только оно из всех трех как на самом деле не существует, так и действительно существует.

Сконструируем представление о существовании в тонком плане такой рабочей сущности, специализированной на осуществлении соединения материи и формы, которая стала бы вестником воли («фохат» Блаватской). В философии – Аристотеля и Гегеля (две основные концепции формальности, онтологическая и диалектическая) – форма по определению есть деятельность оформления и не нуждается в опосредовании специфически волевой сущностью. Подобный проект не может быть понят ни как содержание диалектической логики (единство деятельности формы и движения материи), предполагая нечто внешнее и самостоятельное; ни как метафизическая движущая причина в отличие от формальной и материальной, представляя собой именно сущность, но не сущность данной осуществляемой вещи, – если не приравнивать мыслимую «сущность» вещи, или суть ее бытия, к саморефлексии восприятия «сущности» из тонкого плана. Волевое начало вынесено из противоречия разума и тела, как это нагляднее всего явлено в перепетиях социальной неадекватности. Общая воля способствует воплощению одних идей в обществе и отбрасывает другие, обращая их к оформлению личной жизни своих носителей. «Наша» воля по мере возрастания культивирует чистоту притяжения отдельными умами заведомо сообщительных идей.

Альтернативное представление мы находим в текстах: «Сознание атома» А. Бейли, «Дао физики» Ф. Капра, «Разум клеток» Сатпрема, – где разрешение антиномии состоит в признании изначальной формальности или сознательности самой материи, тем не менее отличном от философского понимания формальности как осознанности материи, до которой она не существует даже в качестве не-существования. Насколько это отличие принципиально, нам и предстоит выяснить, – с целью подойти ближе от отвлеченного понимания необходимости смены формы мышления (при выходе за его границы и, тем самым, при снятии его ограничений), то есть собственно формы тела, к попыткам содержательного наполнения и применения стратегии как таковой.

Понимание происходящего и того, что должно происходить, – реального и идеального, – приходит (должно приходить) одновременно. Иерархия в смысле последовательности необходима в системе и недопустима в стратегии. Следует выработать совсем иное представление о связности как принципе одновременности во взаимодополнительности эволюции и инволюции, или переходов идеального в реальное и обратно. В суждениях и умозаключениях формальной логики бытие присутствовало в связке «есть», а господин и раб занимали свое изначальное положение на готовых для них местах в этом мире; в развитии понятия диалектической логики бытие присутствовало в деятельности мышления как таковой, то есть оставалось связью в деятельности отрицания отрицания, а господство и рабство знаменовали собой определенное состояние сознания; искомая нами связность находится в само-обетованном Присутствии Бытия, где господство и рабство становятся содержанием сподвижничества на пути к Богу и не существуют больше как определяющая форма, будет ли она выражена во внешних обстоятельствах или во внутренней предрасположенности.

А. Бейли выделяет два этапа волевой гармонизации в соответствии с двумя последовательными йогическими стадиями. Считать транс гармонией допустимо по предварительному описанию, где самадхи есть рефлективная пустотность сознания и не поддается никакому внешнему дискурсивному оформлению даже в том же самом сознании. Речь идет снова о переходе, сущем более, нежели соотносительные стороны, – причем «соотносительные» в строгом смысле, как количества времени, которое само является чистым количеством.

Сосредоточения и не было, если не наступила медитация, медитации не будет без сосредоточения, – ум контролирующий есть ум контролируемый, и только в момент перехода он рефлективно гармоничен. Итак, «в момент перехода сосредоточения в медитацию (что является результатом длительного сосредоточения) начинает ощущаться наложение воли души на ум. Постепенно душа, ум и мозг приводятся в гармонию. Сначала ум контролирует мозг и эмоциональную природу. Затем душа контролирует ум. Первое вызывается через сосредоточение, второе – через медитацию».

В системе интегральной йоги дается другой подход к медитации и концентрации. Они различаются как направления движения силы, или как действие двух разных сил. Мать отмечает, что вначале в процессе медитации сознание прилагает усилия «подняться» на как можно более высокий уровень; затем посредством концентрации осуществляется «нисхождение» сверх-разума. В конкретной ситуации, «концентрация противоположна (opposite) медитации» и требует не устремленности, но восприимчивости и открытости Силе, чтобы она могла вступить во внутреннее существо ищущего. – Сравнение с предыдущей моделью едва ли уместно.

Шри Ауробиндо противопоставляет медитацию и концентрацию следующим образом: «concentration means fixing the consciousness in one place or on one object and in a single condition. Meditation can be diffusive: thinking about the Divine, receiving impressions and discriminating, watching what goes on in the nature and acting upon it». – То есть медитация не только не является более длительной концентрацией, но напротив того, не предполагает ее и даже может отчасти рассеивать сознание. Ради сохранения самостоятельности дискурса следует отказаться от какого бы то ни было предварительного вывода касательно основной проблемы, расширив собственное представление о соотношении воли и любви в садхане.

4. Освобождение воли: «неуместность» привязанности в любви

Формально свободная воля не должна иметь собственного содержания в господски-рабских отношениях, будучи способностью выбора между свершением кармы или дхармы на одном уровне осознания; или между соглашением с низшими или высшими внушениями в другой плоскости рассмотрения: в какой мере свободен человек действовать или желать (Безант). Воля может быть задействована двусторонне посредством того же самого самосознания, – и подвержена непосредственному, точнее неожиданному, волевому воздействию каждой из противоположностей.

В силу формальной простоты и содержательной двойственности одновременно, ответственность (свобода воли сама по себе) есть возможность адекватно отвечать на любое принуждение, поскольку за выбором признается вызов, – она есть рефлективная способность и обладает некоторым смешанным содержанием, состоящее по преимуществу из противоречивых определений судьбы, – то ли как рока, то ли как обетования. В обоих случаях судьба не есть случайность, но воля Божья, желанная или нежеланная, определяющая самого Господа через цель или причину соответственно. «Не во имя одной индивидуальной души человек достигает своего назначения, – одинокое освобождение не есть его полный идеал, – но для Бога во всем, а не для Бога единственно в одном. И он достигает этого напряжением не отдельной воли, а всемирной Воли в ее движении к цели ее циклов». (Шри Ауробиндо)

Свободная воля есть, лишь когда она действительно есть воля к тому, чтобы быть свободной от привнесенного в нее содержания, – когда она очищена от хаотического смешения низших и высших стремлений, способна различать источники этих вибраций и быть волей к простому выбору, который всегда будет само-избранием. Прежде всего необходимо осознание того факта, что все мысли приходят извне. Следующий шаг состоит в признании, что разделенные стороны, только теперь ставшие внешними для личной воли, остаются имманентными для Божьей воли: ибо низшее и высшее, взятые сами по себе как центры зарождения противодействующих личностных установок суть стороны довлеющей над всякой отдельной самостью, но неизвестной ей самодовлеющей рефлексии божественной любви в самой себе. Поэтому личная воля в чистом виде – смирение как овнешнение всего содержания: «Тебе, Господи!» – совпадает по своей сути с божественной Милостью, а именно, обладает абсолютной свободой от индивидуальных ограничений.

Тем самым вовсе не отрицается индивидуальная ответственность. Существует развивающийся процесс самоуправления, на разных стадиях которого под волей и самостоятельностью ее действий понимаются разные формы личного осознания, нагруженные раз-личными содержаниями жизненных обстоятельств: внеличностным, межличностным и сверхличностным. Абсолютная ответственность является целью расширения сознания, в пределе способного к абсолютному выбору – к выбору Бога. Иначе об этом процессе может быть сказано как о возведении единственной привязанности в преданность, или очищении любви от всевозможных приверженностей.

Привязанностью считается неизменно страстное влечение к единичному, к ограничению его собой, неважно, позитивным или негативным образом. Любовь бессмысленно пытаться называть какими бы то ни было другими именами, ибо она превосходит самую способность определения как ограничения и есть стремление к единству. Интуитивно – но не совсем аналогично – соотносимы такие пары понятий, как «брахман-майя» и «любовь-привязанность». Любовь постоянна, или субстанциальна (представляет собой истину, дающую жизнь); привязанность иллюзорна, или феноменальна (является жизнью по видимости без истины). Однако майя есть не что иное, как видимость самой субстанции и, тем самым, от брахмана по сути не отличается, разве только способом существования. Их связь осуществляется посредством ритуала, через последовательное снятие покровов майи с чистого бытия.

В другой понятийной системе «видимость есть рефлексия самой субстанции» (Гегель) – ритуал снимает непосредственность привязанности и опосредует ее посвящением Господу (возврат без возврата). Привязанность должна быть предана огню любви, всякий же огонь требует все нового и нового топлива – жертвоприношение с неизбежностью возвышается сперва до символа, потом до идеала. Но не из чувства самосохранения, а вследствие осмысления степени радикальности жертвы: идеальное жертвеннее материального, духовное жертвеннее душевного. Итак, привязанность не проявляет самостоятельное отрицание любви, но является ее собственным точно-фрагментарным свободным самоограничением.

Привязанность есть ограничение любви через ее внешнее определение. Избавление от привязанностей будет расширением пределов любви в пределах данной личности. Но снятие привязанности не должно повреждать основание любви, на котором оно покоится. Привязанность необходима для проявления любви, и подлежит отрицанию лишь как несамодостаточное проявление, неудовлетворенная потребность в любви. Очевидно, бывает и обоюдная привязанность – взаимно безнадежная любовь. Привязанность прекращается окончательно, – по своему определению, как особенное отношение к единичному, – в момент обретения ею положительного смысла, когда избранность перестает связывать избранного. Выбор Бога не просто свободен, а он действует освобождающе. Всеобъемлющая привязанность есть преданность Господу – бхакти, восстановленная в своих правах любить изначально.