Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

В контексте размышления о наличии любви во всякой привязанности и привязанности во всякой любви уместно поставить вопрос об окончательном освобождении, – не души от тела, а плоти для духа (ограничимся противопоставлением этих подходов к спасению). Задавшись целью использовать имеющиеся, узнавать неизвестные или разрабатывать собственные техники «ухода в высшие планы сознания вместе с телом», следует осмыслить это предприятие: что именно должно произойти и почему это считается правильным направлением для приложения усилий, – ведь простое расширение возможностей в перспективе не может быть достаточным основанием для однозначного использования тех, что уже находятся в нашем распоряжении.

Преображение плоти традиционно связывается с соборностью. Встроенной в данную тему глубинной проблемой будет завершение общения в единении, где со-общение предполагает разделение вплоть до несвершенности бого-общения, а объ-единение имеет два аспекта: слияние с Богом и, следовательно, слитность с людьми. Снова намечается двумерный разговор об идеальном соотношении единого и многого, но не как начало философской системы (Парменид и Платон), а как дальнейшая разработка самой реальности понятия стратегии духовной практики, – ведь не обязательно указанное отношение принимать также и за ее начало.

Бесполезно надеяться на непосредственное пересечение телом этой границы, не выяснив, где собственно она пролегает. Поскольку сама граница является скорее разрывом в описании, даже неизвестно, о чем приходится спрашивать. Упанишады – исходный текст для всякой философской системы, изначально подчиненной некоторой стратегии (Радхакришнан) – предпочитают и вовсе обходить этот вопрос как неясный уже в качестве вопроса. Однако предвосхищая собственную самореализацию, мы угадываем в точке схождения всех путей – в вынужденной трансформации материи – ясное и отчетливое определение свободной трансформации мышления. Мы приписали одной стороне преобразования волевой характер, а другой – пассивный. Тем не менее это не совсем так. Духовная практика развивает субъект-объектное отношение в многократном «обращении сознания» (Гегель), несравнимом с феноменологическим. Наше суждение справедливо в отвлеченном рассмотрении, прежде вовлечения в деятельность, где контроль оказывается фактором, трансформирующим принцип развития и взаимоопределения субъекта и объекта.

Мы располагаем сведениями о даосских, христианских и буддийских техниках, а также о встречном проекте интегральной йоги: воля-к-восторгу вызывает нисхождение силы, а развоплощение есть распространение тела. Обратная перспектива рассмотрения незатруднительна, поскольку обе они целостны. Но идет ли речь о различных предложениях самореализации со стороны Господа, или единственная возможность была по-разному воспринята на распутье. Только приход Аватара, божественное воплощение, представляет собой непрерывную связь предложения и принятия, поскольку за воплощением стоит последовательное развоплощение.

Он говорит: «Не привязывайтесь к Моей материальной форме!» (Сатья Саи). Мы говорим: «Со-хам» – «Он-я». В процессе богообщения непривязанность перенимается нами.

5. Заключение. «Сложность» любви

Рассмотрим опыт параллельных действий в более или менее утонченных телах. Внимание к конкретным объектам «огрубляет» происходящее; неоднозначная интенциональность приглушается сама в себе попеременно. Проблематично удерживать разветвленное внимание, не забывая ничего необходимого, – не позволяя ему истончаться. Грубая материя присутствует в настоящем времени, а тонкая представлена прошлым и будущим состояниями, воспоминанием или планированием, то есть дана в воображении (Вивекананда). Но именно воображение, или внимание, приближает неясное и постепенно материализует его. Интенция может иметь дело с тонким планом, но как только она начинает и по мере того как она продолжает быть нацелена на что-то из недоступного в Своей вездесущности, она лишает его всей прозрачности, а значит и многомерности. Это и создает экзистенциальную диалектику выбора: любить или Любить.

Однако в пределах своей собственной структуры никто не находит даже двух одинаково плотных событий. Поэтому мы говорим о гармоничном развитии всех планов нашего существа. Если настаивать на равноценном внимании к двум объектам в сознании, пытаясь одинаково «настаивать» их, мы будем вынуждены встретиться с другим человеком в мире; и встреча должна носить характер столкновения. Попеременное проведение работы с близкими объектами равнозначно последовательной трансформации одного и того же объекта, ведь в целом мы располагаем стадиями оформления опыта как конкурирующими объектами. Тогда мы не остаемся в одиночестве, оставляя пространство для другого субъекта – для отличной от нашей собственной работы с «нашими» объектами в иных аспектах восприятия и творчества.

В устремлении к чему-то одному и соответствующем проецировании чего-то другого мы, как целостная система, нарушаемая собственной стратегией и совершенствующаяся в своем усилии сохранять самотождественность (или не сохранять ее: буддизм или Фуко), должны удерживать многоуровневую перспективу в иерархической интенциональности. Существенно представлять себе последовательность ценностей, ставя цель за целью так, чтобы всякое непосредственное приближение к Богу вызывало к наличному бытию ближних как людей «божьих». Итак, стратегия исходит и разворачивается не из «точки» заключительного вывода из системы, но из всей системы. Разрыв, с констатации которого мы начинали данное исследование, – а именно, разрыв между «бытием» и «Бытием», – затягивается намеренным «при-бытием».

В совместном пре-бывании существует проблема наложения динамических образов. Следующая стадия любого процесса требует сохранения в самом основании продолжения предыдущей стадии. Стратегия всегда рефлективна, или обратима, поскольку требуется стать чистым проводником божественного проявления. И эта рефлексия должна решить или обнаружить уже решенной задачу конструктивности и конкретной «вместимости» послания, ибо оно идет через всего человека ко всему человеку или миру, в какой бы частности ни заключалось это «всё». Бого-рефлексия носит простое название любви к Богу и от Бога. Если система есть деятельность мышления, то стратегия есть деятельность любви. Даже будучи сама по себе силой единения, любовь дифференцирована в себе.

начало 1998 – лето 1999

Техника памятования имени

1. Пред-данности преданности: очевидность, вера, отношения с Богом

«Повторяйте Имя,[280]280
  Доклад на конференции «Путь Востока» в апреле 2000 г. на философском факультете СПбГУ.
  Впервые опубликовано: Николаева М. В. Намасмарана, или техника памятования имени, в учении Шри Сатья Саи // Путь Востока: III Молод. науч. конф. по проблемам философии, религии и культуры Востока. 20-21 апр. 2000 г. – СПб.: СПб. филос. общ., 2000. – С. 44-51.


[Закрыть] независимо от того, есть у вас вера или нет, – это само по себе будет увеличивать веру: имя само будет создавать очевидность, на которой вера может быть построена». {1} – Предварительным образом совершенно очевидно, что рассмотрение предмета становится возможным лишь тогда, когда затребована действительность предмета рассмотрения. Это значит, что постижение задает определенный уровень действительности и постигаемое находится на нем: либо отыскивается или создается налично данный предмет, находящийся в мыслимом состоянии; либо отыскиваются или создаются средства опосредования предмета, находившегося до этого в необъективированных условиях существования (например, в грубо-материальных или благодатных). Очевидность не должна быть чем-то непосредственным. Очевидность есть уже дальнейшая констатация субъектом устанавливающихся отношений с объектом и является по своей сути основанием веры, а не наоборот: очевидность существования Господа создает веру в Его присутствие. Далее «мы должны укреплять веру в атрибуты Бога, которого мы прославляем. Без веры – нет отношений с Господом». {1}

Итак, действительность отношений с Господом и ее очевидность для человека, имеющего некоторое отношение к Господу, создается таким атрибутом, или качеством, Господа, который носит Его Имя. Имя – не атрибут, но модификация атрибута, поскольку сознание при обращении по Имени индивидуализировано: «Имя отождествляет неотождествимое посредством одного из его аспектов». {1} Но поскольку самый атрибут всегда имеет лишь простую определенность или не-определенность, оно оставляет по обращении (по нему к Господу) в сознании только ту же самую внеличностную простоту, свойственную данному атрибуту. Качеств всегда три: две противоположности и нечто непричастное принципу противоположности (тамас-раджас и саттва, или инертность-страстность и отрешенность, или разрушение-творение и поддержание). «Имя обозначает качество Господа, Его гуну; так что постоянное созерцание вызывает ту же самую гуну в ответ». {1} Усложненное Имя вызывает не столько сложный, сколько запоздалый ответ; ибо Господь прост и терпелив.

Созерцание Господа, направляемое памятованием Имени, или намасмараной, есть периодически обратимый процесс превращения указанной нами, как предварительно очевидной, возможности рассмотрения (мышление человека) в предсказанную нам действительность предмета рассмотрения (бытие Бога); и оно есть само-созерцание в обоих значениях самости – созерцание собственного становления в процессе конституирования предмета, будь то развитие человека в Боге, или Бога в человеке. Но нас интересует пока стадия односторонней неслиянности. «Бхавы, или отношения, основаны на привязанности к образу Бога… Бхавы ограничивают постижение Божественного и затрудняют ищущему превзойти границы Имени и Формы, которые являются иллюзорными». {1} Обращение к Господу, как самодостаточный акт, преодолевает обращение к представлению о Нем, тем не менее на духовном пути каждого человека единению с Господом предшествуют отношения с Ним.

Образуется та выделенность Господа во всем Его присутствии, которая вообще допускает осознанность реальности личного Бога, ибо все вещи (божественное претерпевает воплощение и в данном смысле, как предметность мышления) «явлены лишь посредине» {2}, а пустая форма рефлексии непроявленности объектов вначале в непроявленность их окончанья позволяет вступить в нее каждому отдельному движению мысли, какого бы кумира эта мысль себе не создавала. В таком круговращении божественных гун, – а «гуны следует превосходить одну за другой» {1}: сперва тамас и раджас, потом тамас-раджас и, наконец, саттву, – сама намасмарана, как средоточие этих отношений, безотносительное в самом себе, постепенно достигает полной самореализации: реальность созерцания больше не отличается от реальности объекта созерцания (самадхи, или транс, но только применительно к чистому «срединному» субъекту). В пределе, «когда вуаль майи постепенно утончается, человек обнаруживает Себя перед самим собой». {1}

Одно и то же отношение к Богу ведет к единению с Господом и препятствует ему. Мы попытаемся остановиться на той грани, когда ведение еще только-только преломляется в препятствие, и постараемся восполнить открытый разрыв содержанием всех отношений, заключенных между волей Бога и принятием этой воли человеком (наоборот, перцепцией мира и волением к Богу – для человека). Однако бывает созерцание и «созерцание», – в том смысле, что функцию восприятия можно дифференцировать по многим параметрам. «Господь есть основа; мир есть основанное. Его Имя, Имя, которое привлекает вас, формируется чувством близости и его глубиной… Основание находится в нас самих». {1} – Ограничим сферу нашего рассмотрения самодостаточностью мышления, поскольку для нас ближайшим подходом к предметности будет герменевтика понятия намасмараны, – особой техники слияния с Господом. Созерцание самого созерцания в его собственном предмете мы предваряем созерцанием этого созерцания в качестве такого предмета.

Пример подобного предпочтения и выбора мы находим в гегелевских лекциях о доказательствах бытия Бога, с тем отличием, что Гегель считает это волей Господа не в отношении него, а в отношении Себя Самого. «Сам по себе такой предмет, как Бог, способен возвысить наш дух, стоит только произнести Его Имя… Доказательства бытия Бога должны иметь в виду возвышение человеческого духа к Богу и выражать это возвышение для мысли, ведь и само возвышение есть возвышение мысли… Бог – дух, и дух только для духа, и только для чистого духа, то есть мысли… Возвышение мыслящего духа к Богу, а Бог сам есть высшая мысль, существенно коренится в природе нашего духа, оно для него непременно, и такая непременность перед нами в этом возвышении; представить эту непременность – значит, доказать… Поэтому нам остается только наблюдать за процессом возвышения». {3} О реальном отличии духа от мысли и, соответственно, о пограничном положении памятования Имени как мысленного обращения к немыслимому Богу мы скажем в заключение.

2. Переход от суждения к мистерии – техника введения в тайну

Когда говорится, что «намасмарана придает стержень для мысли о Боге» {1}, то предполагается известным: включение мышления во всякий герменевтический круг, – и даже ранее, в дискурсивное пространство вообще, – знаменуется той задержкой, что опредмеченность его рефлексии не окончательно сформирована в интуитивном акте нахождения самого предмета. Именно интенциональное (направленное извне), а не интуитивное (пребывающее внутри) рассмотрение должно было бы способствовать становлению такого предмета. Тем самым уже здесь возникает неоднозначность: первоначальная возможность рассмотрения онтологически определенного предмета феноменологически только возможна. Следовательно, возможность, в свою очередь, рефлективна, – то есть она сама по себе отвечает требованиям начала мышления; тогда как действительность предмета остается непосредственной при любой возможности созерцания. Таким образом, начало рассмотрения, взятое в чистом виде, само собой переходит в начало рассмотрения понятия предмета. Другими словами, «Он Сам будет направлять вас, где и как делать намасмарану». {1}

Далее следует, что исходная точка является предпосылкой для направления, в котором функционально «необходимы два процесса: устранение препятствий и построение структуры, – агни и амрита». {1} Предмет-понятие «намасмарана» намечен суждением, в котором выражено абстрактное отношение между двумя субъектами – «памятование Имени»; предмет понятия намасмараны есть конкретная интерсубъективная мистерия. В переходе от суждения к мистерии, – при погружении мышления в мыслимую реальность, – одно и то же рассмотрение деятельности сознания касательно памятования Имени должно стать сперва памятованием, потом Именем. Изначально рассмотрение растождествлено даже с памятованием, поскольку представляет собой приближение к суждению об Имени, а не прямое повторение этого Имени. Однако формально, в своей предназначенности, оно соответствует преданности. Логическая связка первого суждения «памятование есть памятование Имени» коренится в более онтологической формулировке «памятование Имени есть Имя». Последнее «есть» выражает собой не просто голый аспект существования, но целокупное триединство бытия-сознания-блаженства (сат-чит-ананды). Итак, субстанция окончательного суждения-мистерии, представленного мантрой Имени Господа, непосредственно передает и опосредованно поддерживает онтологическую связь между одиноким человеком и единым Богом. Предметом нашего рассмотрения становится упрочение характерности связи посредством раскрытия смысла связки.

Памятование – это не весь человек и не человек как таковой, по крайней мере изначально: хотя память Божия принадлежит к самой его сущности, она не сразу проникает его всего и не вполне выражает через него Свою существенность; Имя Господа не есть Сам Господь, с той же оговоркой: во всяком случае, Оно не вводит человека в Его присутствие при первых же опытах повторения. Тем не менее, намасмарана объективно существует и даже в двух смыслах: является объектом обоих субъектов, следовательно, принадлежит реальности их обоих. Она объективизирует воплощение Бога для человека и восхищение человека для Бога, где первое служит мерой инволюции, второе – эволюции. Иначе говоря, сущность человека состоит в пред-данности Богу, перерастающей в преданность; а процесс намасмараны осуществляет некоторую внешнюю рефлексию Божьей милости, вплоть до ее собственного обнаружения. Течение этого процесса, ставшее предметом нашего рассмотрения, приближается к своему завершению лишь посредством искреннего духовного делания. Такое делание не может быть всепоглощающим при его описании, поэтому осмысление с необходимостью абстрагируется; но делание не может быть всепоглощающим также и без предписания, поэтому осмысление с равновесной необходимостью конкретизируется.

В выделенной нами для себя области определения того, что есть памятование Имени, делание и исследование этого делания соотносительны. Исследование не столько сообщает нам о том, что мы делаем, сколько о том, что нам следует делать; делание не столько исполняет то, что мы таким образом, – а именно, в модусе долженствования, – исследуем, сколько восполняет то, что нам надлежит исследовать, и начинает соответствовать характеру долженствования по самой своей сути. Следует заметить, что это не требования разума к духу непомерны для него самого, но ведение разума в духе сокровенно, – долженствование здесь является не законом, уравновешивающим соприкасающиеся стороны планов, но единящей самые планы любовью. Поэтому даже предварительный разговор о памятовании Имени сам по себе оказывается намасмараной, а человек, сколько-нибудь вступивший в этот разговор, становится все более компетентным и самостоятельным в практике. Итак, цель введения состоит в том, чтобы придать вступлению определенное намерение: проникнуться идеей намасмараны и вполне высказать суждение о памятовании Имени, – то есть полностью вспомнить Имя.

3. Хитросплетение Имени и Формы

Бхагаван Шри Сатья Саи Баба, признанный в Индии Аватаром, или Боговоплощением нашей эпохи и нашедший уже сотни миллионов преданных во всем мире, говорит не просто об Имени Господа, но о сочетании Имени и Формы. В данном случае под Формой подразумевается не логическая форма, или понятие о Боге, но образ и подобие Господа, или Его воплощение, – хотя для каждого человека, пока он сам является одним только образом, Форма не может изначально достигать полного уподобления Господу. Известно, что в святоотеческой традиции подобием Господа признавали лишь святых, иерархическое положение которых смыкается на высшей границе с Боговоплощением и дополнительно Ему по самой своей форме, почему они и оказываются способными к узнаванию Господа. Равно как и Имя Господа еще не есть имя собственное для молящегося, так чтобы он мог сказать: «Не я живу, но живет во мне Христос!» Итак, воспринятое нами понятие намасмараны уточняется как памятование Имени и Формы, хотя в пределе богореализации человек «уже не может вернуться и описать свой опыт: он становится Одним с тем, что он хотел познать». {1} Соответственно, в конце концов вливаются друг в друга Имя и Форма, гася свои переливы.

Имя мы повторяем, постоянно вспоминаем; Форму мы помним, непрестанно вторим ей всем своим существом. Структурное различие этих двух аспектов нераздельного и неслиянного делания состоит в том, что Имя – это наш призыв, и он дискретен; тогда как Форма – это ответ нам, и он непрерывен. Но они тесно переплетены друг с другом, и их собственные качества бывает трудно разделить. Так, например, вторична дискретность Формы: ведь она порождена нашим вслушиванием в приближающиеся шаги и всматриванием в проступающие черты лица; и она обусловлена связанностью Формы с известным нам Именем, – где под Именем мы имеем в виду, конечно, то Имя, которое используется для джапы (повторения на четках, неважно, реальных или «мысленных», вся суть в размеренности), а не то Имя, которое предвечно и прославлено, и непрерываемо никакими колебаниями присутствия или отсутствия Формы, находящейся в во-площении или во-ображении. Но эти два статуса Имени не изолированы, ведь «когда одно Имя и другое трутся вместе быстро и с нажимом, искра джняны – мудрости – воспламеняет ум». Поэтому и Форма не теряет окончательно связи с самой собой, будучи связана не с тем Именем.

Итак, связь Имени и Формы актуальна до выбора (априорна, до-опытна в значении «пре-опытна»), поскольку Имя, приемлемое для Господа в практике джапы или социальном ритуале, и Имя Самого Господа смыкаются друг с другом, если не совпадают, именно в Форме конкретного Боговоплощения. Можно сказать, что «Господь связан с Именем как Форма». {1} Мы не выбираем способ связывания Имени и Формы и даже не осознаем его, иногда до самого конца; мы просто выбираем Форму сразу вместе с ее Именем. Конечно, подобный выбор не бывает свободным для человека как существа тварного, – если под свободой понимается самостоятельность не в предпочтении, а в получении той или иной информации, – но он абсолютно свободен в перспективе богореализации. Человек свободен постольку, поскольку он оказывается Богом, а «божественное Имя присваивается существующей реальности, часть которой он сам из себя и представляет». Следовательно, это первый действительно свободный поступок того, кто встал на путь спасения: Имя и Форма вводят его в присутствие Господа и знаменуют встречу с Ним. Однако характер внимания к Имени и Форме – не один и тот же, ибо внимание сконцентрировано на них вплоть до расщепления на составляющие.

Различением внимания к Господу в самом себе определяется также и различие между способами сосредоточения (концентрации, или дхараны), непосредственно предшествующего созерцанию (медитации, или дхьяне) разнопланового объекта «Имя-Форма». Напомним, что концентрация на Имени осуществляется путем его многократного повторения, в то время как концентрация на Форме – путем прямого памятования, через непрерывное усилие к удержанию ее в сознании. Дискурсивная концентрация сама происходит в сфере рассмотренияконцентрации объективной и рефлексии ее структуры. Другими словами, наш выбор является обратной стороной богоизбранности, а не самостоятельным актом. Обожение человека не есть некоторое «встречное» Боговоплощение; таким оно может казаться лишь постороннему свидетелю, – или ему самому, пока он сам для себя остается таковым, – до тех пор, пока его сознание не окончательно влилось в течение намасмараны, а его воля не вполне вложена в повторение Имени. Молитва, исходящая от человека, не считается молитвой в точном смысле этого слова; молитва же, достигающая Господа, доходит до Него по исполнении Его воли, и она есть уже не внешняя (как это было в нашем предварительном рассмотрении), а собственная рефлексия Его милости, – любовь Бога к Самому Себе.

Отдельно взятое произнесение Имени Бога в глубине многократного повторения не будет ни призыванием Господа, ни даже готовым ответом, уже встроенным во всякое слышимое призывание Господа, – оно будет самим зовом Бога, а не каким бы то ни было его преломлением. Но таким оно будет; прикосновение же к Имени в первом испробовании произнесения налагает на человека статус «званого» и означает для него честь и место, которые он еще может принять или отвергнуть. Точно так же памятование Формы в глубине длительного прозревания станет, всегда оставаясь в связи с совершенным именованием, явлением Бога живого перед человеком и внутри него. Но таким оно станет; прикосновение же к воплощенной Форме, коль скоро оно совершается на этой земле, хотя бы для собственного исцеления, налагает на человека миссию «избранного», которая заключается в исповедании веры делами, в то время как тело находится еще в тленном состоянии, – миссию тем более ответственную, чем более тленное из тел человека, а наиболее плотное тело это собственно плоть, удостоилось касания Господа (спаршана). Ибо «Бог непременно появляется перед человеком в той Форме и с тем Именем, которыми он наделил Его». {1}