Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

Выяснилось, что воображение ошибается более всего в некоторой «движущейся величине» чувственно воспринимаемой вещи. Воображение имеет движущийся предмет и само есть движение. Значит, ошибка в величине вещи (главный вопрос: единое или многое?) должна быть в каком-то смысле движением движения. Страдательное движение величины в крайних формах – это движение от единого ко многому и обратно – то есть уничтожение и возникновение чувственно воспринимаемой вещи, которые уже не являются движением в собственном смысле, не будучи изменением из субстрата в субстрат, но связывая субстрат с несубстратом положительным или отрицательным образом. Если брать движение как среднее состояние между этими двумя крайностями превращения, оно должно противоречить самому себе, быть сложным и фиксироваться наподобие составного нечто. Абстрактное рассмотрение сводит свой предмет к чистому становлению, снятому в наличное бытие вообще, как это и происходит в диалектической логике сферы бытия согласно Гегелю.

Но Аристотель говорит конкретно: «движение же не бывает помимо вещей» /1065b7/ – поэтому подчиненное движение не может быть субстратом вовсе ни в каком смысле в силу своей незавершенности и неопределенности. Незавершенность присуща ему по определению как «изменению из одного субстрата в другой субстрат» /1068a4/, – так что оно все время находится между субстратами, уже уничтожая один и тем самым еще только создавая другой. «Причина же того, что движение кажется неопределенным, состоит в том, что его нельзя отнести ни к возможности сущего, ни к действительности сущего; причина в том,что не закончено то сущее в возможности, осуществление которого есть движение» /1066a13-22/. С учетом всего выше сказанного, движение окончательно определяется как «осуществление сущего в возможности как такового … когда оно действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено в движение» /1065b16,23/. Итак, содержательное движение, движимое воображением, не получает никакого ускорения, если мы согласимся называть так «движение движения».

Хотя само по себе объективное движение никогда не описывается в терминах возможности и действительности, их можно предицировать обоим субстратам – не как движущему и движимому, но как из которого и в который происходит движение – произвольно и в разных смыслах. В основном значении осуществления возможность становится действительностью. Но движение, подобно привходящему, «называется некоторым количеством и непрерывным, поскольку делимо то, свойства чего они есть» /1020a29/. Тогда действительностью будет момент самого движения. «Движение измеряют простым и наиболее быстрым движением, так как оно занимает наименьшее время; поэтому за начало и меру берется такое единое» /1053a8-10/. В этом смысле первый субстрат уже движется, служит мерой, един, а значит и действителен; второй субстрат еще неизмерим и только возможен.

Если соотнести пару субстратов непосредственно с парой движущего и движимого, то же самое отношение будет выражаться несколько иначе. «А что движение находится в движущемся это ясно, ибо оно его осуществление посредством того, что приводит в движение, так что действие у обоих в равной мере одно, хотя бытие у них не одно» /1066a27,32,34/. – Движение не служит существенным единством движущего и движимого, не есть их действительность и форма. Однако движение также не является общим родом для движущего и движимого, не есть их материя и возможность. Итак, движение как таковое ни в каком смысле не есть ни возможность, ни действительность; поэтому оно само не может и переходить от возможности к действительности, то есть осуществляться как нечто составное из материи и формы. Следовательно, движение не бывает движущимся субстратом, но всегда неподвижно.

Тем не менее Аристотель допускает к рассмотрению еще и другой вариант: «движение движения могло бы означать, что какой-нибудь другой субстрат переходит из одного изменения в другой вид… Но и это невозможно, разве только привходящим образом… Если было бы изменение изменения, то пришлось бы идти в бесконечность» /1068a21-23/. Движение движения лишь мыслимо и лишь как смена значений возможности и действительности для первого и последнего субстратов «подвижного» движения. Очевидно, как всякое софистическое допущение, воображение движения движения требует нарушения закона противоречия. Напомним, что для этого нами была предварительно обособлена сфера рефлективной феноменологии, – где только замеченное Аристотелем «привходящим образом» возводится в рефлектированную случайность, которая сама есть вышеуказанная смена значений возможности и действительности в форме «непосредственного единства возможности и действительности» {2}.

Тогда и движение становится рефлективным, то есть движется, и с самого начала оно само есть видимость того основания, в котором должно разрешиться противоречие его рефлексии. Аристотелевский замысел движения как привходящего количества в абсолютной рефлексии реализуется таким образом, что «в целом сущность есть то, чем было количество в сфере бытия: абсолютное безразличие к границе» {2}, но сверх того, – не оставляющее вовне ничего привходящего. Для завершения темы нам осталось показать, каким образом для самого Гегеля устанавливается соотношение движения рефлексии с основанием – в поле деятельности воображения. «Рефлексия – это чистое опосредствование вообще, основание – это реальное опосредствование сущности с собой. Рефлексия, движение ничто через ничто обратно к самому себе, просвечивает в ином; но так как противоположность в этой рефлексии еще не обладает самостоятельностью, то ни первое – просвечивающее – не есть положительное, ни иное – то, в чем оно просвечивает, – не есть отрицательное. Оба суть субстраты одной лишь силы воображения: они еще не соотносятся с самими собой». {2}

Библиография

1. М. Николаева. Категория “привходящего” и выражение “привходящим образом” в “Метафизике” Аристотеля. //Богословие. Философия. Культурология. Труды Высшей Религиозно-Философской Школы. № 4. Спб: ВРФШ. 1997.

2. Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. Т. 2. М.: Мысль. 1970.

3. И. Г. Фихте. Основа общего наукоучения. //Соч. в 2-х т. Т. 1. Спб: Мифрил. 1993. Ч.2.

4. Аристотель. О душе. //Собр. Соч. в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль. 1976.

5. Аристотель. Метафизика. Там же.

(5) Αριστοτελης. Των μετα τα φυσικα. OXONII e Clarendoniana. MCMLVII.

6. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М.: Наука. 1989.

7. Платон. Филеб. //Собр. Соч. в 4-х т. Т. 3. М.: Мысль. 1994.

8. Платон. Софист. Там же. Т. 2. 1993.

9. Плотин. Эннеады. Киев: Уцимм-Пресс. 1995.

10. Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. Спб: Наука. 1992. Гл. 2.

лето 1995 – лето 1996

Контролируемое отчаяние (опыт ереси)

1. Искушение как таковое

Искушение как таковое[278]278
  Впервые опубликовано на Web-кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета – http://anthropology.ru/ru/we/nikolaeva_mv.html


[Закрыть] независимо от средств искусителя, подведенных под цель искушаемого. Формальное искушение есть чистое общение с нечистым духом, без искажения объектами вожделения, – тогда оно есть стремление воспринять в себя одного искусителя. Искуситель не имеет нужды в средствах, поскольку сам он является само-целью искушаемого. Помимо опосредствования искушаемый искушается самой деятельностью искушения, мало-по-малу редуцируясь к последней. Деятельностное суждение самотождества искусительства исключает предметы божьего мира, следовательно, по-видимому, и Бога. Но полное самозабвение в прелести предваряется опытами над собственным телом, – как местом фиксации предметности.

Согласное с самим собой опустошение искушения растянуто из-за своей содержательности. Инертность материала и его задержки позволяют выделить в этом процессе пять стадий. Изживание объективности не считается ни с обладанием, ни с лишением, – поскольку форма существует a priori и осуществляет смену собственного содержания, в которое сама рефлектируется a posteriori. Переживание телесности воспроизводится колебательно, с силой замирающего маятника. Отрешенность от тела уравновешивает веру и неверие, но само это установление обратимо. Отчаяние есть то ли вера в форме неверия (конец обладания), то ли неверие в форме веры (исход лишения). Во всяком случае, искушения больше не искусительны, кроме абстрактной потребности в искусности быть искушенным.

Отчаяние есть искушение как таковое, поскольку оно не зависит от указанных опосредований: целеполагается усвоение самого искусительства. Целе-полагание осталось собственно только как привычка к подсовываемым извне целям, сработавшая в их отсутствие. Вера, сдержанная и содержимая в неверии, извращается в дополнительном «то ли», пересиливающем объемлющее неверие, до того, чтобы соблазнить самого сатану сперва к смирению, потом к спасению. Молитва за личного врага концентрируется на отвлеченной негативности. Прелесть не прельщает, но все-таки принимается, – вернее, она лишь допускается в присутствие. Призрачная вещественость, понятая как прозрачность самой вещественности, проницаема как для приступания с той стороны, так и для преступления с этой. Тем не менее, она существенна в опорной функции для перехода туда и невозвратимости оттуда.

Осуществившиеся в искусительстве недоступны для праздного вопрошания со стороны бегающих прелести. Во-первых, нет общего для них предмета общения, – при полной невозможности отношений, неопосредованных объектом (которым боятся искуситься). Во-вторых, другого искушаемого не может быть в силу того, что уже нет стороны искушаемого, – поскольку вообще не осталось открытого отношения, но оно полностью поглощено имманентной деятельностью. В этом невообразимом сумбуре находится чистое богоотрицание, или крайне напряженное самоограничение Бога. Формализм греха, доведенный до пустой деятельности отчуждает от себя всякую систематичность, хотя бы остаточную и примитивную. Определенность схемы вполне реализована на предварительном этапе, где (как слова молитвы на четках до наступления чистого моления) перебирается все равномерно соблазнительное и поочередно отвращается. Отчаяние само по себе, исключая констатацию факта его наличия, не поддается картографированию: оно оставляет по себе впечатление сплошноты духовного мрака.

Святые отцы свидетельствуют лишь о двух первых этапах погружения в отчаяние, по своей сути не греховных. Дальнейшее недифференцировано, так что представляется допустимым раскрыть наше собственное предположение. Оно состоит в том, что трансцендентность отчаяния – вовсе не в запредельности архетипа всякого греха всему мирскому, но в мирской неопределенности греха. Отчаивание проходит никакой иной, но тот же самый путь само-искушения, в той же самой роковой последовательности впадения в страсть. Но эта страсть – к бесстрастию; и каждый шаг, приближающий цель, ее же и отдаляет, уничтожая наполненность шага. При всем том, этот путь уже пуст. Едва влекомый к падению отчаянный есть немедленно павший и отчаявшийся. Отчаяние отличается моментальностью начала своего окончания; поэтому его стадии, в качестве снятых стадий процедуры искушения вообще, не поддаются фиксации медлительным вниманием как существенно снятые.

Проследить отчаяние как искушение до самого конца, до точки однозначного самоискушения, и воздержаться (то есть не-воздержаться) представляется делом заведомо безнадежным, – к нему и приступим. В конце концов нет разницы между воздержанием и не-воздержанием в случае непредвзятого соблазнительства. Отчаяние в нашем понимании должно быть доведено до полной реализации, но если отношение противостояния окончательно снимется, понятие отчаяния будет потеряно. Автоматизм происходящего преодолевается таким приемом, для нас лишь герменевтическим, как распространение субъективности на личного беса. Любая стадия искушения, ставшая безобъектной, сохраняет свою ситуативную характерность посредством задержки самооправдания не на определенных аргументах, но в определенной манере, созданной удержанием самотождества в совершенной интер-субъективности. Общение с сатаной глубоко меж-личностно, именно горделиво само по себе, – оно есть на обе стороны взаимо-отрицающая индивидуальность, полное настояние на отсутствии как «я» (личного беса), так и «не-я» (себя самого). Эта срединность и есть вожделенная бесстрастность. О Боге мы пока не говорим.

Для начала работы со смертельным грехом, свыше нам предоставляется тяжелое страдание от одиночества. Как реальное одиночество, – одиночество даже и в помыслах, уже не преодолевающих рефлексию самодовления, – так и страдание от него, нестяжаемы своими силами, разве только по благодати. Инициатива богооставленности исходит от самого Господа, и постольку Он присутствует в нашем повествовании. Оно применимо к отчаянию, но никак не к унынию: оставленность людьми нас просто не касается, есть она или нет. – По совести же от нас требуется несложное самостоятельное действие. Под совестью в ситуации богооставленности обыкновенно понимается решимость жить в отсутствие Бога столь же безупречно, как перед Богом. Для нас безупречность воплощается в контроле над многосторонне предполагаемой, но еще небывалой ситуацией, – а не в предотвращении конкретно в этот раз назревшего повторения того, что уже неоднократно совершалось.

Нужно последовательно провести развитие экзистенциального смысла отчаяния через все стадии чистого искушения. Одновременное согласие на каждый следующий этап этого раз-влечения означает периодическую готовность к близкому и необратимому изменению личности. Частично эта перспектива затрагивает и того, кто собирается только продумывать подобное движение. Следовательно, понятие контроля в данном контексте включает в себя также и необыкновенную осторожность по отношению к прослеживаемой мысли: не принимать ее за собственную позицию, – то есть воздерживаться от совершения поступков, исходя из проводимых в тексте принципов. Практиковать контролируемое отчаяние, наоборот, в смысле сознательно и специально, но незаинтересованно совершаемого действия, без последующего отождествления с его результатом, опасно (по крайней мере, неопытным духовным делателям). Изменение личности состоит в саморасщеплении и дальнейшей неотступности от какого-то из самого себя. Субъективно же как правильная воспринимается зеркальная интерпретация: присоединение некоторого «не-я» и бессилие ассимилировать его вплоть до обретения целостности на новом уровне. По причине распределенности субъекта, он сам не способен разобраться в установлении внешнего и внутреннего.

В контролирование входит также поддержание ментальной направленности к додумыванию до конца каждой отдельно взятой мысли, не допуская при этом окончания мышления. Греховность, или нечистота, состоит прежде всего в частом смешении помыслов: сатана «смущает» ум. В задуманном предприятии мы заведомо застрахованы от содержательного блуждания, – и тем самым мы навлекли на себя перспективу спонтанных проявлений «чего угодно» через подпольную диалектичность этики. Но порядок обыкновенного искушения не может быть нарушен и продолжает служить готовой парадигмой для нашего самопрограммирования: прилог-сочетание-сосложение-пленение-страсть. К этому перечню добавляется следующее предостережение. «Многие из монахов не знают прелести ума, которую претерпевает он от демонов. Они прилежат к тому, чтобы быть исправными в делах, не заботясь об уме, и проводят жизнь в простоте и бесхитростности. Не вкусивши сердечной чистоты, они не знают тьмы внутренних страстей… О тех братиях, которые от простоты находятся в таком состоянии, молиться надобно, и научать их сколько можно… У тех же, кои имеют Божественное желание – очистить душевное око (собственно зрительность души), иное есть делание Христово, и иное таинство». {1}

Не будем торопиться относить по одному сходству названий: внешнее (дела) – к деланию, а внутреннее (мысли) – к таинству. Попробуем непредвзято рассмотреть сущую в воспринятом нами наставлении содержательную и, следующую своей предметной сдержанности, терминологическую запутанность. Всяко умствующая прелесть противится и противопоставляется умному деланию, но отнюдь не как таинство. Делению ума на бездеятельную прелесть и деятельное таинство предшествует разделение просто-действующего человека на разум и тело, то есть вы-деление души. Таким образом и тело участвует в таинстве, – а именно, в таинстве преображения, включающего в себя вместе: как действительное принятие причастия Телу, что есть церковь, – так и потаенное по(н)ятие Воскресения в телах, что будет соборность. Становится понятным также, почему невозможно согрешить телом, не согрешив прежде того в помыслах. Это двойное деление души, оставляющей вовне сложное искушение, – предопределяющее назначенное выше расщепление души, составляющей самой собой простое искушение, – всецело перекрестно, но лишь относительно рефлективно.

Догадавшись обо всем вышесказанном про других, станем молиться в свою очередь за самих себя: и не столько об изведении нас из простоты дарованием крайних ума и тела, сколько о научении таковому само-изведению отнятием срединной души. Научение нас безусловно необходимо нам, так как второстепенная автономность, соответственно первоначальной рефлективности, относительна. Буквальное изведение предполагало бы нашу собственную бездушность, при всей способности к восприятию этого чисто душевного движения, – ибо душа, как сказано, вы-деляется в движении самоизведения и активизирует противоречие ума и тела. С обратной стороны, полная самодеятельность души осталась бы бездуховна; так что помимо молитвы о самоустроении в самоустранении произошло бы лишь первое грубое разделение на внешность и внутренность, от которого мы и предостереглись.

Стоило бы нам только довериться подспудно выпытывать у себя признание в действительном отчаянии, как постепенно ввелись бы некоторые элементы практики. Ведь испытание своих переживаний на достоверность не было бы воспоминанием их, но скорее их воссозданием: форма отчаяния определяет содержание каждого искушения, мы же возобновляем самую форму отчаяния. Таким образом, переопределение всех фактов потакания своим слабостям, как опытов преткновения в полном бессилии, заставило бы нас поступиться изначальной адекватностью личностного исследования в пользу еще довольно личной исповеди. Этот путь заведомо окажется и ненадежнее, и длиннее.

Контроль, как и самое его понятие, традиционен; так что с ними обоими лучше ознакомиться прежде всего внешним, но никак не привходящим, образом – то есть, отдавшись в беспрекословное послушание. Душа по преимуществу работает автоматически, – разве что к необученной (контролируемой) и обученной (контролирующей) душам это суждение применимо в разных смыслах: одна из них рабствует (либо греху, либо добродетели), другая господствует (также над тем и другим). Во всяком случае, «память о всех грехах, когда кто пересматривает их умом по частям, обыкновенно смиряет… и всегдашняя действенная память о смерти при том рождает трезвение ума». {1}

Обратим еще раз наше внимание на связывание заново смирения и трезвения посредством связи памяти о грехах с памятью о смерти. Именно смирение есть то, чем мы, в свою очередь, искушаем диавола, – и оно есть то самое, что замыкает на него наше отчаяние, окончательно опорожняя от нашего присутствия форму последнего. Трезвение же, конкретизированное нами до уровня контроля, предполагает обоюдную согласованность блуждающих «сторон» отчаяния. Дело не только в том, чтобы надежно противостоять искушению, но в том, чтобы заставить его нас слушаться, – чтобы искуситель в той же самой мере противостоял нам и был бы не способен к сопротивлению нашему искушению; но чтобы само, уже целостное, искушение при этом осталось бы совершенно нетронуто.

Далее мы увидим, что именно пере(про)смотр грехов становится основанием для отчаяния, – но только в том случае, если он же самый не смиряет человека до конца. В духе покаяния рассудку приходится долгое время выдерживать крайнее напряжение противоречия спасения и гибели. Память о смерти также находится в подобной противоположности, – не между жизнью и смертью, но между «духовными» жизнью и смертью. Естественная смерть, также как и непосредственная греховность, есть нечто «среднее» , способное склонить нас в обе стороны. «Муж праведный от смерти не претерпевает никакого ущерба, – так как ничего нового, небывалого, не случилось с ним, но принял он по злобе врага и долг смерти человеческой». {27}

С позиции перепросмотра позволительно вырабатывать контроль лишь по мере ознакомления с проявлениями собственной гордыни, – то есть после изучения характера личного беса. Как известно, бесовщина вообще характеризуется горделивостью. У контролируемой бесовщины между контролем и гордыней есть зазор само-сознательно подчеркнутой гордыни, сущей в обоюдной рефлексии подавляемого и поддерживаемого бунта. Следовательно, параллельно тому рассуждению, в котором мы уже установили отличие отчаяния от уныния, нам следует размежевать теперь гордыню и тщеславие, – и даже по тому же самому признаку: тщеславие есть возвышение над людьми, гордым же противится сам Бог.

Богооставленность для нас взаимодополнительна с богоотступничеством от сатаны. Это есть третий порядок сечения дурной «бесхитростности» после допущенных нами двойственностей ума-тела и делания-таинства. Здесь делится в самом себе самый принцип осуществленных делений, делая несущественной их направленность. Но коль скоро мы не располагаем временем даже всей оставшейся жизни, будучи осведомлены о бесконечности уже и этой присущей нам простоты, – то для нас вернее будет не прибегать к перепросмотрам, но находить весомое наполнение ответственности в достаточно безличных исповеданиях Святых отцов.