Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"

Мы привели подробнейшее описание всего спектра состояний для классических отношений как нечистого, так и Святого духов – с душой и телом человека по отдельности. Как мы уже сказали, рефлективная форма самого сосложения диалектически опредмечивает в одном и том же теле обе стороны искушения, – без всякого опосредования дистанцией до и от предметности плоти. Решиться на следующую стадию падения из любви к врагу значит, как кажется поначалу, потерять рефлексию. «Пленение есть насильственное и невольное отведение сердца [в плен], удержание в нем и слияние будто в одну жизнь /συνουσια/ с предметом пленившим, от коего [слияния] исчезает доброе наше состояние [теряется покой]… Предмет взял в плен душу, возжелавшую его и как рабу связанную ведет к делу» {1}, вынуждает просто согрешить снова.

Впрочем, делается небольшая оговорка, воспользовавшись которой можно повернуть все дело по-другому, а именно: «пленение иначе бывает во время молитвы, и иначе не во время молитвы». {1} – Молитва Богу и сострадание к ближнему взаимозаменимы, так что мы имеем право воспользоваться данной нам в полном рабстве лакуной. Пленение по любви к врагу не лишает рефлексии, поскольку любовь – всегда игра по строгим правилам, а не чья-то личная жизнь. «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога… Любовь рождается от бесстрастия, бесстрастие от упования на Бога». {20} – Другими словами, если контролируемое отчаяние есть в то же самое время искреннее чаяние Господа, то контроль этого «отчаяния» со временем становится любовью к Богу.

Отчасти упование монаха на возврат тела по Божьей милости служит целевой причиной для милости к сатане. Однако так получается не в их временном размышлении, а в «Нашем» вечном представлении. «Жизнь Бога и божественное познавание можно, конечно, провозгласить некоторой игрой любви с самой собой; однако эта идея опускается до назидательности и даже до пошлости, если при этом недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного… В том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую выше недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила… которая и обращает негативное в бытие». {21}

Условие «работы негативного» (то есть злого) выполнимо следующим образом. Жертвуя вместе с телом и избыточной рефлексией, монах удерживается теперь на расстоянии от тела самим сатаной, соответственно получившим вместе с телом и необходимую рефлексию. Проще сказать, нагнетающаяся порабощением страсть отторгает, но нисколько не заглушает разум. Сфера существенного располагается прямо в пред-страстной стихии «слияния», а единичный ум присутствует разве что по совпадению. Спорное собеседование воплотилось, но тело вследствие того лишь стало парадоксально выразительным и говорящим, – еще не спасительным. Следовательно, «συν-ουσια» (буквально «со-сущность») правильнее будет переводиться здесь не «плотское сообщение», –то есть «супружеское сожительство» или «застольное товарищество», – а «беседа (учеников с учителем)».

От самого начала во всяком назидании монаху ставится в «пример» сатана. Урок жестоко твердится до тех пор, пока не усвоишь, что может быть и вся твоя жизнь – тоже только для назидания. Существует много конкретных вариантов на эту тему. «Если хочешь ощутимо иметь благодать Святого Духа, то смиряй себя, как Святые Отцы. Пимен Великий сказал своим ученикам: «поверьте, чада, где сатана, там и я буду». Сапожник в Александрии помышлял: «все спасутся, один я погибну», и Господь открыл Великому Антонию, что он в меру этого сапожника не пришел. Они вели крепкую брань с врагами и привыкли о себе смиренно думать, и за то возлюбил их Господь». {7}

По мере усугубления сознания «собственной» (теперь уже «двойной», – своей и не-своей) немощности, молитва об избавлении набирает силу. Однако не следует забывать, что отчаяние есть искушение как таковое, – и как таковое оно есть искушение окончательное в принципе, с категорическим отказом от даруемой благодати. Коварство и злоба действительно возрождают прежнюю страсть к полному одиночеству.

6. Страсть

«Наконец, страсть (παφος – болезнь души, [собственно все, что кто-либо претерпевает или испытывает: несчастье, случай, аффект]), частым повторением (удовлетворением одного и того же желания) и привычкою (к делам, коими оно удовлетворяется) вкачествовавшаяся в душе (ставшая чертою характера)… Страсть вообще внедряется в душе долговременным пристрастием (к предмету какому-либо)… Страсть несомненно подлежит или равносильному (противовесному) покаянию, или будущей муке». {1}

Настойчивое уединение внедряется в душе долговременным пристрастием к упованию на Бога. Коварство от-(бесстыдного)-чаяния постигла, наконец, «правда» о Боге, – что, из любви к Своему Врагу, Он попустит человеку предать Его из любви к своему врагу. Пафос веры в изболевшейся душе сдерживает подступившую страсть отчаяния, поэтому намеченное и пред-намеренное предательство «в назидание» приходится в конце концов совершать Учителю. Свободно (формально) отчаявшись в безоговорочной жертвенности монаха своим телом ради спасения личного врага, Бог снисходит до откровения.

«Душа познает Бога по причине чистоты образа; ибо всякий образ естественно имеет влечение к первообразу; познаваема же бывает ради подобия по добродетелям; через добродетели она и познание имеет о Боге, и от Бога познаваема бывает». {22} – Божественное воплощение под неискушенным взглядом выглядело бы нелепо: похоже на то, что Он возвращает монаху тело, не вернув сатане лика ангела. Лишаясь тем самым перспективы самостоятельного завершения своего подобия, Он совершает по сути подобное предотвращенному самоубийство, разрушающее и Образ. Итак, (для незваных, но избранных) Господни страсти подлежат равносильному противовесному покаянию [монаха] или будущей муке [сатаны].

После всего содеянного ни монах, ни сатана нипочем не становятся прежними. Монах кается в том, что ему довелось вести «воображаемое существование» {23}, – а именно, в непомерном уповании на Бога вследствие предоставившейся возможности счесть невыносимой идею существования для Бога, – проще говоря, в стремлении принять Бога, но не отдаться Богу. «Отчаяние, которое теряется в бесконечном, все же воображаемо, ущербно; ибо при этом Я нездорово и неискренне в своем отчаянии, – ведь, только отчаявшись и став прозрачным для себя, это Я погружается в Бога: …Знать, что живешь для Бога, и не погрузиться тотчас в безумие или уничтожение!..» {23}

В равновесно страстном раскаянии монаха заключается предварительно обещанное, долгожданное прощение сатаны: монах извещается на молитве, что сатана получил уже тогда дар естественной смерти, поскольку был разлучен с его телом самим Богом. Сомнительно лишь со-воскресение. «Если верно, что нам должно пользоваться телами, и умершие тела воскреснут, то, без сомнения, эти тела воскреснут для того. чтобы мы снова облеклись в них через Воскресение. И если нам необходимо быть в телах, то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших… Так как апостол Павел говорит: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное». {24} « {9}

Сатана спасается именно этим телом, поскольку Богу дается откровение Его отчаяния, и Он, восприняв свой новый образ в Себя, восстанавливается в качестве ориентира для уподобления человека. Таким «образом» сатана спасается лично, в соответствии со своим сущностным стремлением к небытию, – бытию вне Сущности. Возвращаясь к Богу, он теряет самого себя в образе Его отчаяния, но как ангел (вестник откровения) существует теперь лишь для Бога.

Монах, в свою очередь, больше не вспоминает о ветхом человеке со стыдом; не вспоминает он о нем и вовсе, – разве только для памяти вообще. Накрученная в порядке искушения проблема, – каким образом следует поступать «по совести», когда она (сравнительно с ней же самой) становится все более и более «нечистой», – стала больше неактуальна. Раскаявшийся в своей абстрактной замкнутости грешник воссоединяет сатану с Богом и оценивается Им дороже, чем десять жестко разлучающих Их праведников.

Но многое еще напоминает об исходной бесконечности присущей нам простоты. Окончательного опыта и быть не может, послушаем одни назидания. «Действительно, пока кто-либо не обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит покрывало, каковым покрывалом, то есть грубым пониманием, и закрывается самое Писание. Такое же покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к народу. {25} Если же мы обратимся к Господу, у Которого Дух Святой открывает духовное знание, то тогда покрывало снимается, тогда с открытым лицом мы будем созерцать в Писании славу Божью». {9} – И покрывало это имеет имя собственное.

«Благодать, пришедши через очищение внутреннего человека и ума, снимает покрывало сатаны, после преступления возложенное на человеков». {26} – Преступление состояло в связи с сатанинской гордыней. И ничто так не раздевает от Духа Святого, как тщеславие. «Прекрасно наши старцы изображают свойство этой болести, сравнивая ее с луком, который по снятии одного покрова оказывается опять покрытым другим таким же, и сколько раз ни снимай покровов, они все оказываются покрытыми». {27} – Этот последний факт способен составить новое настоящее отчаяние.

Библиография

1. Прп. Филофей Синайский. Сорок глав о трезвении. //Добротолюбие. Т. 3. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. П. 34-36, 37, 13.

2. Б. Спиноза. Этика. Спб: Мегакон. 1993. Ч. 2. Т. 18.

3. И. Г. Фихте. Основа общего наукоучения. //Соч. в 2-х т. Т. 1. Спб: Мифрил. 1993. С.203, 208.

4. Св. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. //Добротолюбие. Т. 3. Там же. П. 244, 116, 182.

5. Св. Макарий Великий. Наставления. Там же. Т. 1. П. 97, 95, 98, 99.

6. Книга Иова. //Ветхий Завет. П. 23 (3, 10, 16); 7 (8-16), 9 (24, 33), 10 (2).

7. Старец Силуан. М. 1994. Ч. 2. Гл. 16, 9.

8. Св. Антоний Великий. Наставления. //Добротолюбие. Т. 1. Там же. П. 32, 124, 126.

9. Ориген. О началах. Самара: РА. 1993. П. 1.6.3; 2.9.7; 2.10.7; 4; 3.4.3; 2.10.1, 1.1.2.

10. Послание к Римлянам св. ап. Павла. //Новый завет. П. 8.20.

11. Книга Пророка Иезекииля. //Ветхий Завет. П. 33.11.

12. Евангелие от Луки. //Новый Завет. П. 12.46.

13. Полный церковно-славянский словарь. М. 1993.

14. Откровение Иоанна Богослова. //Новый Завет. П. 3.15-19.

15. Ф. М. Достоевский. Бесы. Гл. 9 (3).

16. Прп. Авва Исайя. Слова. //Добротолюбие. Т. 1. Там же. П. 18.6; 25.8.

17. Св. Марк Подвижник. Наставления. Там же. П. 59-63, 141.

18. Послание к Галатам св. ап. Павла. //Новый Завет. П. 6.2.

19. Евангелие от Марка. Там же. П. 5.18-19.

20. Св. Максим Исповедник. О любви. //Добротолюбие. Т. 3. Там же. П. 1.1-2.

21. Г. В. Ф. Гегель. Феноменологии духа. Спб: Наука. 1992. Предисловие.

22. Прп. Феолипт Филадельфийский. Слово о сокровенном делании. // Добротолюбие. Т. 5. Там же. П. 19.

23. С. Кьеркьегор. Болезнь к смерти. //Страх и трепет. М.: Республика. 1993. Ч.1. Кн.3. Гл.1. (а.1.)

24. Первое послание Коринфянам св. ап. Павла. //Новый Завет. П. 15.44.

25. Вторая книга Моисеева. Исход. //Ветхий Завет. П. 34.36.

26. Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской церкви. М.: Светлячок. 1996. Гл. 1.2.

27. Св. Иоанн Кассиан. Обозрение духовной брани. //Добротолюбие. Т. 2. Там же. П. 179, 166-169, 119.

28. Платон. Парменид. //Собр. соч. в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль. 1993.

29. Евангелие от Матфея. //Новый Завет. П. 4.5-7.

лето 1995 – лето 1997

Отрешенность от видения

1. Введение: «неделание» «видения»

Бытие,[279]279
  Впервые опубликовано в сокращенном варианте: Николаева М. В. Отрешенность от видения // Космизм и Новое мышление на Западе и Востокe: Матер. междунар. науч. конф. 29 июня – 1 июля 1999 г. – СПб.: Нестор, 1999. – С. 310-318.


[Закрыть] способное остановить внутренний диалог, вызываемый непрерывным взаимодействием ума и тела, при первом вмешательстве в него само оказывается непростым. Это может быть уход от мышления и реальности в границу между ними – отчасти мыслимую как совпадение атрибутов единой субстанции при невозможности перехода от одного к другому, отчасти ощутимую как различие плотности и структуры уплотнения – или, наоборот, выход тонкого тела личного воображения как из тела, так и из разума; это может Быть вхождение Образа Божьего как в реальность, так и в мышление. То и другое производит эффект исполнимости всякой мысли по прямо противоположным причинам: вследствие предельно допустимого сужения или расширения сознания. Но только в момент смерти или полной остановки внутреннего диалога они могут совпасть.

Осмысление Божественной Идеи и ощущение Божественного Присутствия едины непосредственно. Видение по определению есть овнешненное воображение, то есть посредник между осмыслением и ощущением, ибо оно способно как считывать образ, довлеющий над наличным бытием, так и налагать на него новое образование. Видение само по себе не имеет ничего общего с близостью к Богу. Оно может опосредовать всякую связь идеи с вещью; оно может опосредовать также связь Духа и Воплощения; но оно с неизбежностью устраняется, как и все, что встает между «я» и «Я», – разделяя тем самым возможное материальное бытие и действительное формальное Бытие. Видение исключает внутренний диалог, но и само впоследствии исключается.

Имманентная речь, создающая самопоглощение, должна быть прервана перед фактом чистоты бытия. Однако на стадии видения возникает необходимость в связующей трансцендентной речи. Продолжая философскую традицию мы будем отличать понятие «трансцендентного» как внешнего от «трансцендентального» как запредельного, или неподвластного дихотомии внутреннего и внешнего, с которым собственно и ощущается недостаток связи. Мать, сотрудница Шри Ауробиндо, неоднократно повторяла: «Нам нужен новый язык,» – и в ее толкованиях измененных состояний сознания прослеживается стирание устойчивых метафор, придающее субъективность самому процессу опыта и комментирующее отстранение тела видения от тела разума.

Речь занимает почти то же самое место по уровню сознания, что и видение, поэтому с неизбежностью замещается им. Вариации звука происходят при наложения принципа построения образа (рефлексия простого контраста и выделение чего-то одного на фоне чего-то другого) на субстрат, или поток дыхания. То есть речь является наиболее тонким из грубо-телесных способов выражения, тогда как видение, – задействуя для настройки как воображение, так и дыхание, – относится к наиболее тонкому из грубо-телесных способов восприятия. Их одновременность на одном и том же уровне сознания приводила бы лишь к столкновению и взаимной блокировке, поэтому следует поставить вопрос о возможности их взаимопроникновения или обоюдной частности.

Однако выражение бывает продолжением восприятия, равно как и наоборот, – если мы имеем дело с полной иерархией микро-космической эволюции и инволюции. В самом общем виде речью могла бы называться любая форма выражения, адекватная восприятию по уровню, или последовательно проводящая информацию вместе с энергией на другой уровень сознания, – неважно, более низкий или более высокий, ибо то и другое одинаково сложно.

2. Развертка не-прежней системы в не-новую стратегию

Безопорность в настоящей ситуации вторична: источник нашей вынужденной лишенности ориентира активизировался как самоцель. Последовательное от-ситуативное самоосмысление было периодически нарушаемо и, наконец, окончательно оборвано отчетливым вмешательством испытывающего нас чистого переживания бытия.

Дело не в том, что философствование не позволяло достигать подобного факта сознания вообще; но в том, что даже в снятом субъект-объектном отношении диалетическое мышление было субъектом и отрицательностью бытия, а бытие – объектом и положительностью мышления. Деятельность бытия, превышающая способность мышления предвосхищать и предопределять ее, оставалась лишь абстрактным «толчком» (Фихте), исходящим от всеобщей «вещи в себе» (Кант), – то есть само-отталкиванием мышления и произведением в нем само-различения на мышление и бытие вообще. Или же она становилась самой субстанцией негативной деятельности мышления, – то есть единством тождества и нетождества самих бытия и мышления (Гегель).

Мышление оставалось наиболее властной бытийствующей формой: можно проходить сквозь стены, но только мышление создает стену как стену и тело как тело. В мышлении всякий анализ основан на синтезе (Кант), – равно как и в реальности всякая де-рефлексия бытия обусловлена само-рефлексией этого бытия. Так описание «средних людей» заменяется описанием «людей знания» (Кастанеда): понятие чистого бытия как исходного «толчка» (нео-фихтеанство Гуссерля) дублируется понятием «наката», или «непознаваемого» – в отличие от «неизвестного» как бытия в отношении к сознанию. Набранная мышлением временная дистанция содержит тавтологически само-вытесняющуюся текстуальную деятельность, вторящую тишине как таковой – настойчивому усугублению личного присутствия Бытия, требующего выведения в сознание определяющего его за-бытия.

Дальнейшее нахождение на открытой границе описаний представляется неудовлетворительным именно в силу невозможности суждения.Целесообразнее произвести разделение понятий действия и результата по их содержанию, чтобы вполне понимать: на что следует быть направленным, и от чего следует отвращаться. Поскольку дискурсивное требование состоит не в простом переводе некоторой законченной системы в a priori законченную стратегию, но в самоизменении систематизирующей деятельности мышления в форму обслуживания стратегической (рефлективно эволюционирующей) практики, – постольку «что» делается есть результат того, «как» это делается; то есть всякая содержательность стратегического мышления снимается в той мере, в какой достигнута чистота намерения.

Мышление теряет укорененность в «реальности» и вместе с тем обнаруживает свой существенно непосредственный характер; но оно сохраняет связность хотя бы в том смысле, что опосредует собственно переходы основного очага переживания по уровням телесности. Концентрированность подобного текста означает не сворачивание рассуждения, но введение его в самый процесс переживания; где переживание есть «становление причиной бытия факта» (Шри Ауробиндо). Обладать безупречной стратегией – значит ставить конкретные цели так, чтобы они не мешали богореализации. Герменевтика здесь неуместна.

В частности, даже денежные средства есть воплощенное ничто и в своем источнике не отличны от бытия как такового. Принцип заработка воспроизводится в построении контуров социальной телесности, резонирующей с инверсированной молитвой «Тебе, Господи!» – тем самым усиливая ее. Источник милостыни (труд по преимуществу, ибо труднее всего – чистое проведение времени – там, где оно действительно проходит) совпадает с источником Милости. Господь же щедр, долготерпелив и многомилостив; и прошение в данном контексте структурно дозволяется всепрощением.

Систематическое мышление имеет дело с опытом чистого бытия как факта сознания, стратегическое мышление должно иметь дело с переживанием присутствия пре-чистого Бытия как данности целокупной Реальности. Одно бытие допускает отождествление с ничто и, вследствие этого мысленного объективирования мыслящего субъекта, далее конкретизируется; другое Бытие просто, то есть мышление не входит в него как в рефлексивную структуру и само является его отрицанием. В первом случае теряется отдельность самосознания и сознание отдельности тела, во втором случае предполагается вторая отрешенность: не отрешенность от тела, но отрешенность самой телесности – как потеря отдельности тела, так и отказ от материального утверждения отдельного сознания.

Предполагается дать определение субстанциальности, взятой со стороны ее наименьшего сопротивления расчленению. Началом философского текста для нас послужило обнаружение смешения категорий, недопустимое в чистом «мышлении о мышлении», выделенном из «мышления о чем-то». Теперь имеется потребность – в целях компенсации пустотности сверх разума и удержании своего прежнего тела в новых мыслях – в дескриптивной информации для обслуживания сознательного и техничного воздействия на телесность. Сознание должно справляться с необходимостью находиться на всех уровнях сразу. При этом само понятие «понятия» будет претерпевать многие преобразования: ближайший тезис «Я не есмь моя аура» развивает далее его повелительное наклонение.

Отношение единого понятия и многих понятий приобретает практический характер в согласовании Опыта и опытов, где под ситуацией понимается имманентная рефлексия переживания в целом, или контакт опыта с Опытом. Самый механизм гармонизации является прототипом стратегии: не прохождение предзаданной иерархии, но верный подход к заданию иерархии, или овладение ценностным критерием. Даже понятие освобождения воли (завершенности изначальной независимости) – содержательный аспект понятия понятия, поскольку деятельность понимания есть раздвигание границ личной смертности и является эквивалентом воли к освобождению, – допускает вариации относительных трактовок в рамках выведения его в сознание «Мы», несмотря на встречное движение расширения осознания. В силу непредсказуемости конечной цели сохранение целеустремленности было бы невозможно без того, с чего мы начали, – без настойчивости со стороны самого Начала.