Текст книги "История исламской философии"

Анри Корбен
История исламской философии

Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture – Centre National du Livre

Издание осуществлено при поддержке Национального Центра Книги Министерства культуры Франции

Часть I
От происхождения до смерти Аверроэса (595/1198)
(в соавторстве с Сейидом Хосейном Насром и Османом Яхйа)

От издателей

Первое издание известного французского востоковеда А. Корбена в России является плодом сотрудничества трех издательств; «Прогресс-традиция», «ИПЦ «ДИК», «Волшебная гора». Издателям пришлось преодолеть множество трудностей до того момента, как читатель смог держать «Исламскую философию» в своих руках, основные из которых творческого характера: традиция перевода книг, посвященных интеллектуальной составляющей мусульманской культуры у нас в стране только возникает, и большинство форм, норм правил, устоявшихся моделей, которые служат ориентиром, гарантируют и дают объективную оценку уровню перевода, работе с текстом научного и литературного редактора, не приобрели общезначимого характера.

Задача существенно усложняется тем, что труд посвящен религиозной в своей сути деятельности исламских мыслей и подвижников, неразрывно связанной с самыми глубинами сакрально-медитативными движениями человеческого естества, перенести которые с языка исламской мистики и изощренных духовных интуиций на общепринятый язык европейской философии крайне затруднительно, если вообще возможно в полной мере.

Необходимо также учесть, что А. Корбен, в силу своих мировоззренческих предпочтений, написал работу под определенным шиитским уклоном, в то время как небольшая имеющаяся традиция переводов и терминологических соответствий ориентирована преимущественно на суннитские тексты. Все эти сложности в каком-то смысле только «стимулировали» нас, так как с другой стороны они явно демонстрировали новаторский характер работы для русской науки, культуры, духовной жизни, требовали привлечения множества специалистов, просто заинтересованных лиц, согласования часто противоположных точек зрения.

Учитывая все эти сложности издательства обращаются к читателям с огромной просьбой заинтересованно подойти к чтению книги, предельно тщательно вдуматься в текст, сообщать нам о всех своих соображениях, предложениях с тем, чтобы следующие издания, безусловно выдающейся, первой в своем роде книги А. Корбена, стали более адекватны.

Предисловие

Сначала следует в нескольких строчках объяснить смысл заглавия и структуру данного исследования. Работая над ним, мы не имели предшественников, которые проложили бы нам путь.

1. Прежде всего мы говорим об «исламской философии», а не об «арабской философии» (термин, преобладавший долгое время, начиная со Средневековья). Пророк ислама был, конечно же, арабом из Аравии; литературный арабский является языком коранического Откровения, литургическим языком молитвы, понятийным языком и инструментом, которыми пользовались как арабы, так и неарабы для создания множества литератур, в которых исламская культура выражает себя. В то же время смысл этнических определений эволюционировал на протяжении столетий. В наше время термин «арабский», как в повседневном, так и в официальном употреблении, является совершенно определенным этническим, национальным и политическим понятием, с которым не совпадают ни религиозный концепт «ислам», ни границы исламской ойкумены. Арабские и арабизированные народы составляют меньшинство в исламском мире. Универсальность религиозного концепта «ислам» не может быть ограничена рамками какого-либо профанного концепта – национального или этнического. Это очевидно для каждого, кто жил в неарабской мусульманской стране.

Нам, конечно, могут возразить, что определение «арабская философия» относится только к философским трудам, написанным на арабском языке, т. е. на том литературном арабском языке, который и по сей день является литургической связью между неарабами, членами исламской общины, равно как и между различными субэтническими общностями большой арабской нации, разделенными диалектными особенностями своего арабского. К сожалению, это «лингвистическое» объяснение неадекватно и недостаточно. Если его принять, то становится непонятным, как классифицировать таких иранских мыслителей, как исмаилитский философ Насир Хусрав (XI в.) или Афзал ал-Дин Кашани (XIII в.), ученик Насир ал-Дина Туей, все произведения которых написаны на персидском языке, не говоря уже о тех философах, начиная с Авиценны и Сухраварди и заканчивая Мир Дамадом (XVII в.) и Хади Сабзавари (XIX в.), творивших то на персидском, то на литературном арабском. Персидский язык никогда не прекращал играть роль языка культуры (например, у исмаилитов Памира он играет роль «литургического языка»). Несмотря на то что Декарт, Спиноза, Кант и Гегель часто писали на латыни, их нельзя рассматривать в качестве «латинских» или «римских» философов.

Для того чтобы определить интеллектуальный мир, о котором мы будем говорить ниже, необходимо дать более широкую дефиницию, позволяющую сохранить духовную универсальность понятия «ислам» и одновременно оставить понятие «арабский» на высоте того пророческого горизонта, на котором оно явило себя в истории вместе с кораническим Откровением. Оставляя в стороне «ортодоксальные» взгляды, ставящие под сомнение «мусульманство» того или иного философа, мы будем говорить об «исламской философии» как о философии, развертывание и свойства которой сущностно связаны с религиозной и духовной истиной ислама, учитывая, однако, что ислам ни в коем случае не находит свое полное и окончательное выражение, как это часто говорится, только в каноническом праве (фикх).

2. Из этого следует, что исламская философия не может быть сведена к давно ставшей традиционной схеме из наших учебников по истории философии, которые ограничиваются несколькими великими именами исламских мыслителей, обретших известность благодаря латинским переводам наших средневековых схоластов. Безусловно, переводы арабских книг на латынь, сделанные в Толедо и на Сицилии, были культурным фактом огромного значения, однако они совершенно недостаточны для того, чтобы породить некую общую ориентацию в предмете, позволяющую постичь смысл и эволюцию философской мысли в исламе. В корне неверно говорить о том, что она умерла вместе с Аверроэсом (1198). То, что завершилось с его смертью, будет показано позже, в конце первой части настоящего исследования. Труды мыслителя из Кордовы, переведенные на латинский язык, породили на Западе аверроизм, который перечеркнул «латинский авиценнизм». На Востоке, а именно в Иране, аверроизм остался незамеченным, а критика философии, предпринятая Газали, никогда не рассматривалась как нечто положившее конец традиции, заложенной Авиценной.

3. Смысл и эволюция философской мысли в исламе могут быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем искать в ней любой ценой точный эквивалент того, что мы на Западе в течение уже нескольких веков называем «философией». Точно так же термины фалсафа и файласуф, будучи арабской транскрипцией греческих слов и относясь к перипатетикам и неоплатоникам первых веков ислама, не являются точным эквивалентом наших понятий «философия» и «философ». Различие между философией и теологией на Западе восходит к средневековой схоластике. Оно предполагает некую «секуляризацию», идея которой не могла зародиться в исламе, поскольку ислам не знал феномена церкви со всеми вытекающими последствиями.

Как будет отмечено ниже, термин хикмат является эквивалентом греческого слова софия; термин хикмат илахийа является буквальным эквивалентом греческого слова теософия. Метафизика определяется как нечто, касающееся илахийат, Divinalid[1]1
  Лат. «божественные (науки), (науки,) касающиеся Божества».


[Закрыть]. Термин 'илм илахи (scientia divina[2]2
  Лат. «божественная наука».


[Закрыть]) не может и не должен переводиться как «теодицея». Смысл, который был вложен мусульманскими историками (начиная от Шахрастани в XII в. и заканчивая Кутб ал-Дином Ашкавари в XVII в.) в писания «греческих мудрецов», позволяет говорить о том, что их мудрость виделась мусульманам исходящей из «Ниши светочей пророчества». Вот почему тот, кто механически переносит на ислам взаимоотношения между философией и религией, традиционно бытовавшие на Западе, совершает ошибку, поскольку это учитывает реальную ситуацию лишь частично. Конечно, и в мире ислама философия знала тяжелые времена, однако сложности были другими, чем в христианстве. Философское исследование (тахкик) чувствовало себя в исламе «как у себя дома», потому что здесь оно отражало фундаментальный смысл пророчества и пророческого откровения, с его герменевтическими проблемами и герменевтической ситуацией, которые этот фундаментальный смысл предполагал. Философия принимает, таким образом, форму «пророческой философии». Вот почему в настоящем исследовании мы выдвигаем на первый план пророческую философию шиизма в двух ее основных формах: двенадцатеричный имамизм и исмаилизм. Настоящее исследование этих двух философских традиций не имеет аналогов. Мы черпали свою информацию не у «ересиографов», мы обращались к первоисточникам.

Также невозможно объяснить сущность хикмат в исламе, не касаясь мистики, т. е. суфизма в его различных аспектах – как в аспекте духовного опыта, так и в аспекте спекулятивной теософии, укорененной в шиитском эзотеризме. Как будет сказано ниже, усилия Сухраварди, а вслед за тем и всей школы ишракий-ун были направлены на то, чтобы объединить философское исследование и личную духовную реализацию. История философии и история духовности в исламе неразделимы.

4. В данном исследовании мы были ограничены строгими рамками. Невозможно было исследовать часть проблем, связанных с некоторыми мыслителями, так подробно, как это необходимо. В то же время, ведя речь о наименее известных (либо совсем неизвестных) доктринах и принимая во внимание то, что наша книга адресована просто философам, а не только востоковедам, мы не могли довольствоваться намеками или ограничиваться простыми упоминаниями в стиле энциклопедического словаря. Хотелось бы верить, что мы все таки предоставили необходимый минимум информации.

Естественно, привычная схема периодизации истории философии, совпадающая со схемой периодизации истории и подразделяющаяся на три периода – Древний мир, Средние века и Новое время, – неприложима к истории исламской философии, кроме как в качестве словесного трюка. Столь же неубедительно было бы говорить о том, что Средние века на Востоке длятся и поныне, ибо само понятие Средних веков предполагает специфическое видение истории, выстроенное исходя из определенной ситуации. Существуют более серьезные и весомые показатели для характеристики «типа мышления», чем простые хронологические отсылки, в исламе же присутствуют определенные разнящиеся типы мышления, которые продолжают жить от начала этой цивилизации и до наших дней. Не нужно забывать и то, что сами исламские мыслители проводили свою собственную периодизацию (и она была связана с их представлением о циклах пророчества). Кутб ал-Дин Ашкавари, например, свою историю мыслителей и духовных учителей разделил на три больших цикла: мыслители, предшествующие исламу; суннитские мыслители; шиитские мыслители.

Мы, в свою очередь, предлагаем нашу периодизацию, выделяя три больших периода:

Первый – от истоков до смерти Аверроэса (595/1198). По ряду причин этот период до сих пор наиболее известен в Европе. Надо уточнить, почему избран этот временной предел. Вместе с Аверроэсом в западном исламе закончилось нечто. В ту же эпоху вместе с Сухраварди и Ибн 'Араби на Востоке началось нечто новое, что продолжается и по сей день.

Уже при рассмотрении этого периода нам пришлось высветить ряд аспектов, ставших известными только в результате последних двадцати лет исследований. Однако рамки данного исследования, а также наличие некоего минимального объема текста для того, чтобы изложение философии было связным, не позволили нам миновать предел этого первого периода, составившего первую часть настоящего исследования.

Второй период растянулся на три столетия, предшествующие сефевидскому ренессансу в Иране. Он отмечен явлением, которое удобно обозначить как «суфийская метафизика»: развитие школы Ибн 'Араби и школы Наджм ал-Дина Кубры, объединение суфизма с двенадцатеричным шиизмом, с одной стороны, и с реформированным исмаилизмом после разрушения монголами Аламута (1256) – с другой.

Третий период. Несмотря на мнение, что после Аверроэса повсюду в исламе философские исследования сошли на нет (это как раз то, что мотивирует поверхностное суждение, оспоренное выше), в эпоху сефевидского ренессанса в XVI в. в Иране произошел плодотворный взлет мысли и мыслителей, продолжающийся через каджарский период до наших дней. У нас еще будет возможность поговорить о том, почему этот феномен проявился именно в Иране, в шиитской среде. В их свете, а также в свете других, более поздних, школ, появившихся в исламе, можно будет представить будущие пути мусульманской философии.

В первой части данного исследования мы не избежали упоминания многих мыслителей второго и третьего периодов. Ведь невозможно, например, определить сущность шиитской мысли в том виде, в каком она содержится в учении имамов первых трех веков хиджры, не учитывая философов, комментировавших это учение позже. Детальное описание трудов мыслителей второго и третьего периодов содержится во второй части книги.

Два дорогих друга, один – иранец-шиит, другой – араб-суннит из Сирии, помогли нам довести до конца написание первой части и снабдили восемь глав нашего труда драгоценным материалом, переработанным в общий текст. Это г-н Саййид Хусайн Наср (Seyyed Hossei'n Nasr), профессор филологического факультета Тегеранского университета, и г-н 'Усман Йахйа (Osman Yahya), научный сотрудник Национального центра научных исследований (CNRS). Нам троим свойственны общие взгляды на духовную сущность ислама; нижеследующие страницы призваны выразить эти взгляды.

Анри Корбен

Тегеран, ноябрь 1962 г.

Руководитель исследований в Высшей школе исследований, Сорбонна (EHES)

Директор отдела иранистики

Франко-иранского института (г. Тегеран)

Глава 1
Источники философского мышления в исламе

1. На Западе весьма распространено утверждение, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульмане.

Исламская философия представляет собой прежде всего творение мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризующейся кораническим выражением ахл ал-китаб: люди, обладающие Святой Книгой, т. е. люди, религия которых основана на Книге, «ниспосланной с неба», Книге, открытой пророку и преподанной этим пророком. «Люди Книги» – это иудеи, христиане и мусульмане (зороастрийцы благодаря Авесте в большей или в меньшей степени пользовались этой привилегией; тем, кого называют «сабеи Харрана», повезло меньше).

Общей для всех этих общин является проблема, заданная объединяющим их фундаментальным религиозным феноменом, а именно феноменом священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обусловлен модусом бытия того, кто понимает; соответственно, внутреннее состояние верующего обусловлено его модусом понимания. В реальности данная ситуация сущностно является ситуацией герменевтической, т. е. такой, в которой для верующего открывается подлинный смысл, который тут же наделяет верующего подлинной жизнью. Эта истинность смысла, соотносящаяся с истинностью бытия, истинность, которая реальна, и реальность, которая истинна, воплощаются в одном из ключевых терминов философского словаря – в слове хакикат.

Термин «хакикат» несет, помимо многих других функций, значение подлинного смысла божественных Откровений, т. е. того смысла, который, будучи истиной и сущностью, следовательно, является смыслом духовным. Исходя из этого, можно сказать, что феномен «данной как откровение священной Книги» предполагает собственную антропологию и даже определенный тип духовно детерминированной культуры и, следовательно, также постулирует, одновременно стимулируя и ориентируя, определенный тип философии. Есть нечто общее в христианстве и исламе: проблемы поиска подлинного смысла как смысла духовного выдвигаются соответственно в герменевтике Библии и в герменевтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Сходства и различия будут обсуждены в терминах структурных.

Указание на достижение духовного смысла как на цель подразумевает, что есть также смысл, не являющийся духовным, и между ними двумя, возможно, расположена целая градация смыслов, приводящая к множественности духовных смыслов. Все зависит, таким образом, от исходного акта, проецирующего перспективу сознания, – сознания со своими законами, которые будут оставаться таковыми из этой перспективы. Этот акт, посредством которого сознанию открывается герменевтическая перспектива, открывает также мир, который сознанию нужно организовать и иерархизировать. С этой точки зрения феномен священной Книги породил в исламе и христианстве перекликающиеся структуры; и напротив, в той мере, в какой отличаются друг от друга подходы к подлинному смыслу, отличаются также ситуации и проблемы, возникающие в обеих религиях.

2. Первое, что нужно здесь отметить, – отсутствие в исламе феномена Церкви. Не существует в исламе и сообщества священников, обладателей «благодати», в нем нет ни непререкаемого авторитета в догматике, ни авторитета первосвященника, ни собора, определяющего догмы. В христианстве со II в., после подавления движения монтанистов, догматический авторитет церкви вытеснил как пророческое вдохновение, так в общем и свободу духовной герменевтики. С другой стороны, возникновение и расцвет христианского сознания, по сути, провозгласили пробуждение и рост сознания исторического. Христианское мышление центрировано на событиях первого года христианской эры: Божественное Воплощение ознаменовало вхождение Бога в историю. Следствием этого является повышенное внимание религиозного сознания христиан к историческому смыслу, идентифицированному с буквальным и подлинным смыслом Писания.

Здесь, конечно, необходимо упомянуть знаменитую теорию четырех смыслов, к которой относятся согласно классической формуле:

Littera (sensus historicus) gesta docet;

quid credas, allegoria;

moralis, quid agas;

quid speras, anagogid.[3]3
  Лат., квадрига, принадлежащая Августину Датскому (XIII в.):
  «Буквальный смысл (исторический смысл) учит тому, что произошло;
  аллегорический – во что верить;
  моральный – что делать;
  анагогический – куда идти».


[Закрыть]

Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы оспорить археологические и исторические открытия, совершенные во имя духовной интерпретации. Проблема, затронутая здесь, сложна. Встает вопрос: в какой мере феномен церкви, по крайней мере в своих официальных формах, может солидаризироваться с господством буквального и исторического подхода? Солидарность с таким господством ведет к смешению символа и аллегории, ибо если поиск духовного смысла является частью аллегоризма, то речь идет совершенно о другом. Аллегория безобидна; духовный смысл может быть революционным. Есть ли в рамках церкви духовные образования, продолжающие и обновляющие духовную герменевтику? Есть нечто общее между тем, как понимают Книгу Бытия, Исход или Апокалипсис Бёме и Сведенборг, и тем, как толкуют Коран и сунну шииты, исмаилиты, двенадцатеричники или же суфийские теософы школы Ибн 'Араби. Это общее заключается в некой перспективе, в которой друг за другом располагаются множество планов вселенной, множественность миров, каждый из которых символизирует другой.

Религиозное сознание в исламе центрировано не событием истории, но событием метаистории (под этим подразумевается не постисторическое, но трансисторическое). Это событие – изначальное, предшествующее времени нашей эмпирической истории, это вопрос Бога, адресованный человеческим душам, предсуществующим земному миру: «Разве не Господь ваш Я?» (Коран, 7:171) Ликующее согласие, выраженное в ответе на этот вопрос, заключает вечный пакт верности, а призывать людей к верности этому пакту время от времени должны пророки; их появление формирует «пророческий цикл».

Провозглашаемое пророками находит свое выражение в послании позитивных религий: в божественном законе, шариате. Возникает вопрос: следует ли ограничиваться этой буквалистской видимостью? (Философы не могли бы тогда ничего поделать здесь.) Или лучше: нужно ли понимать подлинный смысл, духовный смысл, хакикат?

Знаменитый философ Насир Хусрав (V/XI в.), один из великих деятелей иранского исмаилизма, написал по этому поводу в нескольких строках как нельзя лучше: «Позитивная религия (шариат) – это внешний аспект идеи (хакикат), а идея – это внутренний аспект позитивной религии… Позитивная религия – это символ (мисал); идея – это символизируемое (мамсул). Внешнее – это постоянное колебание вместе с мировыми циклами и периодами; внутреннее – это божественная энергия, не подверженная изменению».

3. Хакикат как таковой неопределяем в виде догмы каким-либо духовным авторитетом. Но хакикат требует водителей, воспитателей, которые ведут к нему. Однако цикл пророчества закрыт; пророков больше не будет. Тогда встает вопрос: каким образом религиозная история человечества продолжается после «Печати пророков»[4]4
  «Печать пророков» – пророк Мухаммад, последний Пророк; с исламской точки зрения после него пророков больше не будет. (Перев.)


[Закрыть]? Этот вопрос и ответ на него составляют сущность религиозного феномена шиитского ислама, в котором профетология расширена учением об имамах. Вот почему мы настаиваем в данном исследовании на «пророческой философии» шиизма. Она содержит в своих началах полярность шариата и хакиката; ее миссия заключается в продолжении и сохранении духовного смысла Божественных Откровений, т. е. сокрытого, эзотерического смысла. От этого сохранения зависит существование духовного ислама. В противном случае произойдет погружение ислама в тот процесс, который в христианстве привел к вырождению богословских систем в социальные и политические идеологии, вырождению, к примеру, богословского мессианизма в мессианизм социальный.

Очевидно, что эта угроза присутствует в исламе в иных условиях. Недоставало до сих пор философов, чтобы серьезно исследовать эти условия. Практически полностью пренебрегается шиитский фактор, в то время как тип исламской философии и неизбежно значение суфизма не могут быть рассмотрены вне зависимости от смысла шиизма. Наряду с исмаилитским шиизмом исламский гносис, с его великими темами и его лексикой, уже существовал до того, как философ Авиценна родился.

Философское мышление в исламе не сталкивалось с проблемами, проистекшими из того, что мы называем «историческим сознанием», но было ведомым двойным движением: исхождением от Начала (мабда') и возвращении к началу (ма'ад) в вертикальном измерении. Формы мыслятся здесь скорее в пространстве, чем во времени. Наши мыслители видят мир не в «эволюции» на горизонтальной плоскости, но в восхождении; прошлое находится не позади нас, но «под нашими ногами». На эту ось нанизаны смыслы Божественных Откровений, – смыслы, которые соответствуют духовным иерархиям, слоям вселенной, открывающимся с порога метаистории. Такое мышление свободно разворачивается, не считаясь с запретами догматического авторитета. На этом пути оно может столкнуться лишь с шариатом, в том случае, если последний отрицает хакикат. Отрицание этих восходящих перспектив характерно для буквалистов «юридической религии», правовых авторитетов.

Однако не философы были зачинщиками этой драмы. Эта драма началась на следующий день после смерти Пророка. Все учение, преподанное шиитскими имамами, дошло до нас в обширном корпусе, позволяющем нам проследить и понять, как и почему в шиитской среде в XVI в. в сефевидском Иране философии суждено было пережить грандиозное возрождение.

На протяжении веков идеи, направляющие шиитскую профетологию, продолжали существовать. Вот темы, вытекающие из них: удостоверение тождественности Ангела Знания (акл фа'ал, активный интеллект) и Ангела Откровения (рух ал-кудс, Святой Дух, ангел Гавриил); тема пророческого знания в гносеологии Фараби и Авиценны; идея мудрости греческих философов, также происходящей из «Ниши светочей пророчества»; идея хикмат илахийа, по смыслу теософии, не совпадающей ни с философией, ни с теологией в том смысле, которым мы наделяем эти слова. Именно отделение теологии от философии, восходящее на Западе к латинской схоластике, является первым симптомом «метафизического обмирщения», приведшего к дуализму веры и знания, а далее к идее «двойственной истины», проповеданной если и не Аверроэсом, то его последователями-аверроистами; однако этот аверроизм справедливо отделял себя от пророческой философии ислама. Именно поэтому он себя исчерпал, именно поэтому долгое время рассматривался последним словом исламской философии, в то время как он был всего лишь тупиком, эпизодом, который игнорировали мыслители восточного ислама.

4. Ограничимся несколькими текстами, в которых учения шиитских имамов позволят нам понять, как кораническая герменевтика и философское размышление были призваны «субстантиировать» (substantier) друг друга. Например, следующее утверждение Шестого имама Джа'фара Садика (ум. 148/765): «Божественная Книга содержит четыре вещи: содержательное выражение ('ибарат); иносказание (игшрат); тайные смыслы, относящиеся к миру сверхчувственного (лата'иф); имеются высокие духовные смыслы (хака'ик). Буквальный смысл предназначен для простых верующих (авамм). Иносказание касается элиты (хавасс). Тайные смыслы доступны Друзьям Бога (авлий-аб; ср. ниже). Высокие духовные смыслы доступны пророкам (анбийа, мн. ч. от наби)». Или, согласно другому объяснению: буквальный смысл апеллирует к слуху; иносказание – к духовному пониманию; тайные значения – к умозрению; высокие смыслы относятся к осознанию целостного духовного ислама.

Эти слова перекликаются с высказыванием Первого имама 'Али Ибн Аби Талиба (ум. 40/661): «Нет ни одного стиха в Коране, который не имел бы четырех смыслов: внешнего (захир), внутреннего (батин), устанавливающего пределы (хадд), относящегося к божественному замыслу (муттала'). Внешний – для устной рецитации; внутренний – для внутреннего понимания; устанавливающий пределы объявляет о дозволенном и недозволенном; относящийся к божественному замыслу – это то, что Бог предполагает осуществить в человеке посредством каждого стиха».

Эти четыре смысла равны числом упомянутой выше латинской формуле. Однако они несут в себе другую нагрузку: смысловое различие является производным от духовной иерархии между людьми, уровни которой обусловлены их внутренними способностями. Имам Джа'фар еще намекает на семь модальностей «нисхождения» (раскрытия) Корана, затем определяет девять возможных способов чтения и понимания коранических текстов. Этот эзотеризм ни в коем случае не является позднейшим конструктом, поскольку он был присущ уже учению первых имамов, которое и явилось его источником.

В согласии с Первым имамом один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка, 'Абд-Алла ибн 'Аббас, воскликнул однажды посреди большого количества людей, собравшихся на горе Арафат (в двенадцати милях от Мекки), имея в виду коранический айат, говорящий о творении семи небес и семи земель (65:12): «О, люди, если бы я дал вам то толкование этого айата, которое услышал от самого Пророка, вы бы забросали меня камнями!» Эти слова хорошо характеризуют отношение эзотерического ислама к юридическому и буквалистскому исламу. Это сделает более понятным последующее изложение шиитской профетологии.

К самому Пророку восходит хадис, ставший, если так можно выразиться, программой для всех эзотериков: «У Корана есть внешнее проявление и скрытая глубина, внешний и внутренний смыслы; внутренний смысл, в свою очередь, таит в себе еще один внутренний смысл (эта глубина имеет глубину, так же как в образе небесных сфер одна сфера вложена в другую); и так далее – семь внутренних смыслов (семь глубин скрытой глубины)». Этот хадис – фундаментальный для шиизма, каковым позже станет и для суфизма. Та'лим, приобщающая функция, которой наделен имам, не может быть отождествлена с церковным авторитетом в христианстве. Имам, как «Божий человек», является посвященным; та 'лим сущностно принадлежит к сфере хака'ик (мн. ч. от хакикат), т. е. к эзотерическому (батин). Наконец, именно парусил Двенадцатого имама (махди, имама тайного, имама ожидаемого) в конце нашего зона полностью раскроет эзотерический смысл всех Божественных Откровений.

5. Идея эзотерического, которая по происхождению является шиитской, будучи конституирующей, плодотворно развивалась и за пределами собственно шиитской среды (как мы увидим, поставлено больше одной проблемы). Эта идея была плодотворна среди суфиев-мистиков и среди философов. Мистическая интериоризация стремилась через артикулированное произнесение коранического текста к возрождению тайны его подлинного высказывания. Однако это не было суфийским новшеством. Тут достаточно привести пример имама Джа'фара, ученики которого в один из дней сохраняли долгую экстатическую тишину, продлевавшую каноническую молитву (салат). «Я не прекращаю повторять этот стих, – сказал Имам, – до тех пор, пока я слышу, как (ангел) произносит его Пророку».

Здесь нужно отметить, что наиболее раннее духовное толкование к Корану было составлено на основе уроков шиитских имамов, данных ими в ходе общения с их учениками. Эти принципы их духовной герменевтики и были затем собраны суфиями. Упомянутые выше тексты Первого и Шестого имамов заняли достойное место в предисловии к великому мистическому толковнику, в котором Рузбихан Бакли из Шираза (ум. 606/1209) собравший помимо результатов личного мистического опыта свидетельства своих предшественников (Джунайда, Судами и т. д.). В VI—XII в. Рашид ал-Дин Майбуди (ум. 520/1126) составил монументальное толкование на персидском языке, состоящее из мистического тафсира и та 'вила. Вместе с толкованием (та 'вилат), составленным выдающимся представителем школы Ибн 'Араби 'Абд ал-Раззаком Кашани, они составляют три самых знаменитых толкования 'ирфани, раскрывая, так сказать, мистический гносис Корана.

Хадису о «семи эзотерических смыслах» посвящено сочинение, к сожалению анонимное (составлено в 731/1331), показывающее, что семь смыслов соответствуют степеням, на которые подразделяются духовные существа, и каждому из этих уровней смысла соответствует некий модус бытия и некое внутреннее состояние. Эта функция семи смыслов соответствует семи духовным степеням, которым посвятил свой комментарий Симнани (ум. 736/1336).