Текст книги "История исламской философии"

1. Для лучшего понимания смысла учения об имамах и эсхатологического настроя, доминирующего в шиитском сознании, необходимо помнить, что исмаилитское учение об имамах, как и шиитское учение об имамах в общем, сталкивалось с проблемами, аналогичными тем, что занимали христологию в первые века нашей эры. Но решались эти проблемы всегда в гностическом ключе, отвергаемом официальным христианством. Когда говорят о насут, или человеческой природе, имама, исмаилитские авторы подчеркивают, что тело имама не похоже на плотское тело других людей. Это тело является результатом космической алхимии, преображающей эфирные тела (нафс рихийа, «душа испарения») верных адептов. Эти эфирные токи поднимаются с одного Неба на другое, потом, очищенные, невидимые для обычного зрения, вместе с лунным светом вновь спускаются на землю и появляются на поверхности чистой воды или фруктов как небесная роса. Вода и фрукты принимаются в пищу имамом и его супругой, и небесная роса становится семенем субтильного тела нового имама. Оболочка, или ножны (гилаф), определяется как джисм кафури, тело, нежное и белое, как камфара. Это тело и составляет человеческую природу (насут) Имама. Если здесь и можно говорить о «докетизме», то никак не о «фантазме», но о мыслительном усилии, для того чтобы представить то, что в гностической христологии было названо са r о spiritualis. Вот почему союз божественного (лахут) и человеческого (насут) в личности имамов никогда не сводился к идее «ипостасного соединения двух природ» со всеми вытекающими отсюда философскими, историческими и социальными последствиями.

2. Если же говорить о том, что исмаилитский гносис понимает под лахут (божественностью) имама, то для его лучшего понимания целесообразно обратиться к понятию виладат руханийа («духовное рождение»), восходящему к манихейству. Уже цитировавшийся здесь йеменский автор пишет: «Когда новый адепт (мустаджиб) получает посвящение из рук одного из иерархов (худуд), в тот момент, когда он произносит формулу, если его намерения чисты и правильны, в его душу проникает частица света, остающаяся в ней, но с ней не смешивающаяся». От его мыслей и действий зависит, вырастет ли эта точка в световую форму или нет. Если да, то после исхода из тела световая форма правоверного, «притягиваемая колонной света», устремится к световой форме сподвижника, предшествующего ему в мистическом пределе. Это напоминает договор мистического рыцарства, делающий адептов ответственными друг за друга даже по ту сторону жизни. Вместе они устремляются к хадду, стоящему над ними. Все вместе они выстраивают «Храм Света» (хайкал нурани), имеющий чисто духовную природу и человеческую форму. Этот Храм Света и есть имамат, понятый как лахут, божественность имама.

3. Для того, кто посвящен (насс), юный Имам становится основой этого Храма Света. Его имамат, его «божественность» – это мистическое тело, составленное из всех световых форм адептов. Каждый из имамов имеет свой собственный «священный храм света» (хайкал нурани кудсани). Все имамы вместе формируют «Высочайший Храм Света», в каком-то смысле купол Храма Света. Когда имам покидает этот мир, его Храм Света возносится вместе с ним в обитель десятого ангела (духовного Адама, небесного Антропоса) и там души правоверных ожидают прихода Ка'има, Имама-воскресителя, завершающего цикл, чтобы приветствовать его как наследника десятого ангела.

После каждого Великого Воскресения (кийамат ал-кий-амат), завершающего цикл сокрытия или эпифании, Последний имам, Ка 'им, поднимается вместе со своим Храмом худуда в Плерому, где становится преемником десятого ангела, демиурга природного мира. Сам же десятый ангел поднимается на более высокое место в Плероме, вовлекая всех в свое восходящее движение. Каждое Великое Воскресение, каждое исполнение цикла позволяет ангелу человечества приблизиться к своему законному и изначальному пределу. Последовательность циклов позволяет также освободиться от времени, этой «опоздавшей вечности», порожденной помрачением ангела, и готовит развязку небесной драмы. Космогония и сотериология – два аспекта процесса, ведущего к этой развязке. Творение космоса для небесного Адама – способ вернуть утраченное место. Он совершает это с помощью тех, кто в земных условиях откликнулся на «призыв» Плеромы, на да 'ват пророков и имамов.

4. Что же касается формы мрака злодеев и отрицающих, то она после своего исхода поднимается к региону, обозначенному в астрономии как «хвост и голова Дракона» (точки, в которых сходятся орбиты Солнца и Луны), регион мрака, в котором носится massa perditionis всех демонов человечества, масса всех злобных мыслей и проектов, нацеленных на то, чтобы произвести катастрофы, которые потрясут мир людей.

Вот почему земные события можно объяснить только исходя из эзотерических реалий, т. е. «драмы на Небе», развязку которой они готовят. В этой исмаилитской философии истории воплощается и грандиозная трактовка пророческой философии. Фактически исмаилитская версия шиизма обладает чертами, общими для всех шиитских доктрин: эсхатологической этикой, господством личности Ка'има, отождествляемого с Параклитом, предсказанным в Евангелии от Иоанна. Вот почему Абу Йа'куб Сиджистани (X в.) увидел в четырех концах христианского креста четыре слова, составляющих исламский символ веры (тавхид), символ той же самой тайны: пришествия Имама, которое произойдет на исходе Ночи Предопределения (лайлат ал-кадр, сура 97), так как это и есть Ночь сокрытия для человечества.

1. Мы уже упоминали о «черном романе», который в отсутствие аутентичных источников надолго омрачил репутацию исмаилизма и память об Аламуте. Причиной этому было прежде всего воспаленное воображение крестоносцев и Марко Поло. Однако еще в XIX в. австрийский писатель и востоковед фон Хаммер-Пургшталь, проецируя на несчастных исмаилитов свою ненависть к «тайным обществам», подозревал их во всех преступлениях, которые в Европе приписывались иезуитам и франкмасонам; результатом этого стала его «Geschichte der Assassinen» (История ассасинов) (1818), долгое время воспринимавшаяся серьезно. В свою очередь С. де Саси в своем «Expose de la religion des Druzes» (Обозрении религии друзов) (1838) упорно защищал этимологическую связь слова «ассасин» с хаш-шашин (те, кто употребляют гашиш). Все это происходит от извечной привычки обвинять религиозные меньшинства в преступлениях и извращениях. Самое странное, что востоковеды в компании с падкими на сенсацию публицистами в этом рвении солидаризируются с яростной антиисмаилитской пропагандой аббасидских халифов. Сейчас, после исследований В. Иванова и публикаций Исмаилитского общества в Карачи (раньше – в Бомбее), такого рода фантазии непростительны. Приведем один важный пример. Мы уже говорили, что исмаилитский да'ват определялся как возможность достижения рая; исмаилитское толкование «хадиса о могиле» дает возможность понять, каким образом вхождение в да'ват и есть вхождение в рай (джаннат, парадиз, сад). В извращенном представлении враждебной пропаганды это превратилось в «оргии» в «садах Аламута». Напоследок нужно упомянуть и о феномене антитюркского сопротивления, борьбе, которую в трагических обстоятельствах активно вели исмаилиты. Однако философия и духовная доктрина исмаилизма, конечно, не имеют ничего общего с «историями об ассасинах».

2. Как было уже кратко сказано выше, фатимидский халиф Каира Мустансир-биллах перед смертью, наступившей в 1094 г., отнял инвеституру имамата у своего старшего сына Низара и передал ее младшему сыну Муста'ли. После этого одни исмаилиты принесли присягу Муста'ли (муста'лийан), другие же остались верны Низару, убитому в Каире вместе со своим сыном в 1096 г. (низари, восточные исмаилиты Ирана).

Здесь под внешней историей скрываются сущностные разногласия, духовное противоборство. На самом деле политический триумф, ознаменованный воцарением династии Фатимидов в Каире, воспринимался как парадокс. В какой мере эзотерическая общность совместима с официальной государственной организацией? Аламутские реформы были вызваны теми же мотивами, что и предыдущий раскол карматов. Это был дух первоначального исмаилизма, оживший после фатимидского политического перерыва.

С другой стороны, сильным было влияние личности Хасана Саббаха (ум. 1124). Его роль в образовании исмаилитских крепостей в Иране была решающей. Мы не задаемся вопросом, действительно ли это было сделано верными адептами для того, чтобы укрыть в безопасности в крепости Аламут (в горах к юго-западу от Каспийского моря) внука имама Низара. Вне зависимости от причин это событие имело исключительное духовное значение.

3. Его продолжением стала инициатива, предпринятая имамом Хасаном 'ала зикри-хи ал-салам (его имя всегда употребляется в сочетании с этим приветствием), новым великим учителем (худаванд) Аламута (родился в 1126 г., стал верховным учителем в 1162 г., умер в 1166 г.). Семнадцатого рамазана 559 г. х./8 августа 1164 г. имам провозгласил Великое Воскресение (кийамат ал-кийамат) перед сторонниками, собравшимися на высокой террасе Аламута. Протокол этого собрания дошел до нас. Это провозглашение было воспринято как приход чистого духовного Ислама, избавившегося от всяких законнических примесей, от рабской покорности закону, личной религии Воскресения, раскрывающей и оживляющей смысл пророческих откровений.

Крепость Аламут, как и другие крепости исмаилитов в Иране, была разрушена монголами в 1256 г. Исмаилизму осталось только уйти в подполье, накинув плащ (хирка) суфизма. Вопрос о том, какое влияние на происхождение и идеи суфизма оказали исмаилиты, еще даже не поставлен. А между тем из числа исмаилитов вышло большое количество суфийских учителей: Сана'и (ум. 1151); 'Аттар (ум. 1230); Джалал ал-Дин Руми (ум. 1273), по отношению к которому роль худжжата выполнял Шамс Табризи; 'Азиз Насафи (XIII в.); Касим-и Анвари (ум. 1434). Иногда вызывает сомнения, принадлежит ли текст суфию, подвергшемуся влиянию исмаилизма, или исмаилиту, на которого повлиял суфизм. Это, например, случай знаменитой поэмы Махмуда Шабистари (ум. 1317) «Цветник тайны» (Гулшан-и раз), путеводителя по иранскому суфизму, прокомментированного и дополненного исмаилитами.

Вопросы, поставленные в этих произведениях, стали известны благодаря работам В. Иванова, изучившего всю аламутскую литературу на персидском языке. К этим произведениям нужно отнести и литературу на арабском языке исмаилитов Сирии, действовавших под началом своего выдающегося лидера Рашида ал-Дина Синана (1140—1192) и имевших прямые связи с Аламутом (из-за роковой неприязни тамплиеров сорвалось соглашение между этими «тамплиерами Ислама» и королем Иерусалима). Говоря о произведениях на персидском, нужно упомянуть прежде всего великую книгу Тасаввурат, приписываемую Насир ал-Дину Туей (ум. 1273), и произведения авторов XV и XVI вв. Саййида Сухраба Вали Бадахшани, Абу Исхака Кухистани и Хайр-Хваха Хирати. Более древние фрагменты принадлежат перу самого Хасана Саббаха (из книги под названием «Четыре главы»). Они говорят о ренессансе исмаилитской мысли, совпадающем с общим ренессансом шиизма в то время. Именно в этот период двенадцатеричный шиизм (в особенности это касается таких авторов, как Хайдар Амули и Ибн Аби Джумхур) вновь продумывал свои основания, используя работы Ибн 'Араби и оживляя свои связи с суфизмом и исмаилизмом.

4. Интересно проследить, как выдающийся авторитет двенадцатеричного шиизма Хайдар Амули (XIV в.) показывает глубинное различие между своим направлением шиизма и исмаилизмом. Судя по всему, сделать это его побудило именно провозглашение Великого Воскресения в Аламуте. В то время как гносис двенадцатеричного шиизма стремится сохранить равновесие между захир и батин, исмаилитский гносис однозначно говорит о превосходстве скрытого, внутреннего смысла, эзотерической реальности (батин), над всяким внешним, экзотерическим проявлением (захир), так как мера исполнения последнего зависит от духовного прогресса адепта. Вот почему для исмаилитов экзотерика – это скорлупа, которую надо разбить. Это выполняет та'вил, исмаилитское толкование, «выводящее» данные шариата к их гностическому основанию (хакикат). Если верный адепт находится в согласии с духовным смыслом, то исполнение законов шариата перестает быть обязательным для него. Это совпадает с философским смыслом «хадиса о могиле».

«Ведущий» толкователь этого духовного смысла, личность которого, являясь земным проявлением первичнной теофании, одновременно и есть этот самый смысл, – это имам. Следствием этого для поздних исмаилитов явилось утверждение превосходства имама и имамата с их вечной природой над временным пророчеством. Двенадцатеричный шиизм исповедует, что превосходство валайат над нубувват возможно только в личности Пророка; он не говорит о превосходстве личности вали над наби-посланником. Исмаилизм, напротив, делает этот радикальный вывод. Так как валайат выше пророчества и является его источником, то и личность вали, т. е. имама, превосходит личность пророка, а имамат – пророческую миссию. То, что двенадцатеричный шиизм продумывает в эсхатологической перспективе, исмаилизм Аламута переносит в настоящее, выступая за восстание Духа против любого подчинения. Далее будет дан очерк вышеупомянутых текстов, взятых в их важнейшем аспекте: антропологии, вытекающей из философии воскресения и выражающейся в концепции имама.

1. Выше было обрисовано исмаилитское учение об Адаме: с одной стороны, частный Адам, давший начало нашему циклу, был первым пророком цикла сокрытия; с другой стороны, изначальный Адам, всечеловек, земной образ небесного антропоса, давший начало первому циклу эпифании, был Первым Имамом и основателем имамата. Из этой идеи вытекает исмаилитская трактовка темы Имама как «Божиего человека» (по-персидски мард-и худа, ср. с άνθρωπος του θεοΰ Филона) и как Лица Бога, Совершенного Человека (άνθρωπος τέλειος). «Тот, кто не понял, кто в его время был Совершенным Человеком, навсегда останется чужим. Именно в этом смысле было сказано: “Тот, кто видел меня, видел Бога”». Мы уже отметили похожую реминисценцию в Евангелии от Иоанна (14: 9), включенную в структуру, общую для шиитского учения об имамах и христианской христологии. Сущностью исмаилитского учения об имамах является то, что оно помещает имама как Совершенного Человека на самую высокую ступень и соответственно настаивает на превосходстве та'вила, т. е. эзотерического Ислама над Исламом экзотерическим, религии воскресения над религией закона.

Эта концепция имама солидарна с учением о человеке. Так как человеческая форма является «образом божественной формы», она наделена теофанической функцией. Она заключает в себе также функцию космического спасения, так как возвращение в промежуточный мир, мир духовных сущностей – это переход к такому существованию, в котором все принимает человеческую форму. Ведь только человеческое существо обладает речью, логосом. Следовательно, только посредством человека вещи находят путь к своему истоку. Эта совершенная человеческая форма, теофания, идущая из предвечности, – имам. Говорить о том, что имам – это Божий человек, совершенный человек, – значит признавать, что он является высшим инструментом сотериологии. Это обусловлено тахкиком, реализацией подлинного смысла всей экзотерики, обусловленного, в свою очередь, та'вилом, который является прерогативой имама. Это учение об имамах основывается не на эмпирической фигуре того или иного имама, но на подлинной сущности Вечного Имама, земным выражением которого является каждый индивидуальный имам. К этому Вечному Имаму относится кораническое выражение мавлана, «наш господин», о котором говорится, что он существовал, существует и будет существовать. Все варианты этого Явления различаются только в глазах людей. В божественной плероме ('алам-и худа) этих различий не существует.

2. Первым следствием из этого является то, что познание имама, совершенного человека, является единственным возможным богопознанием, возможным для человека. Вот несколько исмаилитских изречений. «Пророки приходят и уходят. Мы, именно мы – вечные люди». «Свет, исходящий из лампы, – это не сама лампа; если не будет света, как возможно определить, где эта лампа и существует ли она вообще». «Божии люди – это не Бог, но они и неотделимы от Бога». Так как Имамат – это первичная теофания, откровение божественной Бездны и путь к этому Откровению, Имам является Высшим Худжжатом, гарантом, ответственным перед непознаваемым Божеством. Об этом говорит и великая проповедь, произнесенная Имамом Хасаном 8 августа 1164 г.: «Мавлана – это Воскрешающий (Ка'им ал-Кийамат); он – господин всех существ; он – действие вечного бытия (вуджуд мутлак); он исключает всякое экзистенциальное предопределение, так как превосходит все; он распахивает дверь Милосердия светом своего Знания и делает так, что каждое существо будет видящим, слышащим и говорящим в вечности». Вечный Имам дает возможность всякой онтологии: будучи откровением, он одновременно и бытие как таковое. Он абсолютная Личность, вечное Лицо Бога (чихра-йи худа по-персидски), высший божественный Атрибут и высшее Имя Бога. В своей земной форме он является эпифанией высшего Слова (мазхар-и калима-йи а'ла), вход в истину для каждого временного цикла (мухикк-и вакт), проявлением Вечного Человека и Лица Бога.

Вторым следствием из этого является то, что самопознание человека предполагает знание Имама. Это вытекает из изречения Четвертого Имама: «Познание Бога – это познание Имама». Шиитские тексты повторяют: «Тот, кто умер, не узнав своего Имама, умер смертью невежд». Многие исламские духовные лица развили и дополнили эту формулу: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа, то есть познал своего Имама». Это знание обещано Первым Имамом: «Будь верен мне, и я сделаю тебя подобным себе, как сделал Салмана». Из этих текстов вытекает, что знание Бога, знание Имама, самопознание являются аспектами одного и того же фундаментального освобождающего знания.

Вот почему персидские тексты аламутской традиции говорят о четырех возможных способах узнать Имама. «Можно знать его личность в физической форме; это знание, на которое способны и животные. Можно знать его официальное имя и земную генеалогию; такое знание доступно и его врагам. Существует знание, которое есть узнавание своего Имама; оно доступно всем членам да'вата. Наконец, существует знание его сущности в соответствии с вечной реальностью его атрибутов, т. е. знание, превосходящее все другие формы знания; оно ведет к расцвету душ, и это знание есть привилегия Худжжата». Таким образом, нисхождение Имама к своим адептам возможно четырьмя способами: во плоти; в духе; одновременно во плоти и в духе; наконец, одновременно во плоти, в духе и в соответствии с вечной подлинностью своей сущности. Духовным потомком Имама (фарзанд-и ма'на-ви) является худжжат; архетипом этого случая является Салман Перс, который согласно обещанию Имама воплощается в каждом правоверном. Вместе с перемещением худжжата на первое место преобразуется и вся традиционная иерархия.

1. Можно говорить о радикальной перемене смыслов. Иерархия худуд всегда обусловливала степень близости к Богу степенью близости к имаму.

Однако теперь эта иерархия интериоризируется; ее пределы, означавшие до того степень согласия с имамом, переносятся отныне внутрь человеческой души. Та 'вил призван символизировать эзотерическую иерархическую общность микрокосма с макрокосмом. Соответственно отсюда проистекает снижение значения Натика, пророка, объявляющего шариат, а также отличие в восприятии цикла пророчества. Пара Пророк-Имам замещается парой Имам-Худжжат.

Для теософии двенадцатеричного шиизма послание пророка Ислама осуществилось в точке полудня (равновесие между захир и батин). После этого начинается упадок (солнце клонится к вечеру), вхождение в ночь эзотеризма, в цикл валайат. Для исмаилитской теософии вхождение в ночь эзотеризма началось не с Мухаммада, Печати пророков, но уже с первого пророка, Адама, положившего начало нашему циклу сокрытия. На этом радикальном пессимизме строится вся исмаилитская философия Воскресения и бунт против шариата.

Шесть больших периодов «законодательного пророчества» всегда понимались как гексамерон, «шесть дней» творения религиозного космоса (иерокосмоса), где каждый день был тысячелетием. Однако, согласно исмаилитам Аламута, в действительности все шесть дней являются ночью божественной религии (шаб-и дин), ночью Имама, поскольку в течение этих шести дней писаный Закон пророков-законодателей, шариат, является завесой, скрывающей истину, солнце Имама. Как Солнце выступает в паре с Луной, освещающей ночь, так и Имам поддерживается своим Худжжатом, своим доказательством, своим гарантом (своим «Салманом»). Знание Имама в его подлинной Сущности будет возможно только на седьмой день, на исходе длящегося ныне гексамерона. Только этот седьмой день будет настоящим днем, когда выйдет Солнце (йаем ал-кийамат, день Воскресения).

2. Понижение ранга пророка-законодателя в этом контексте вполне логично. В то время как в двенадцатеричном шиизме и фатимидском исмаилизме он занимает первое место (земной аналог первого интеллекта), исмаилизм Аламута признает за ним только третье место. Кажется, что учение об имамах Аламута воспроизвело иерархию дофатимидского исмаилизма, представленную в порядке последовательности трех символических букв: айн ('Али – Имам), син (Салман, Гавриил – Худжжат), мим (Мухаммад – пророк). Таким образом, Натик, глашатай шариата, получил место и функции да 'и, «призывающего» людей к Имаму, являющемуся тайным смыслом и целью объявляемого шариата. Вот почему каждый пророк в качестве дай идет навстречу Имаму своего времени, который относится к нему так же, как Хизр-Илия относился к пророку Моисею (исмаилитское толкование интерпретирует в этом ключе истории этих пророков: Рай для Адама, Ковчег для Ноя, Неопалимая Купина для Моисея, Мария для Иисуса, Салман для Мухаммада были фигурами встречи с Худжжатом). В свою очередь, каждый адепт следует примеру пророка-да 'и, идя по направлению к той же встрече с Худжжатом, являющейся одновременно и духовным единением с ним: он становится гностиком ('ариф). Вот каков смысл обещания Имама своему ученику сделать его подобным Салману. Уменьшение числа «ступеней» в иерархии Аламута соответствует не «сокращению численности», но метафизическому углублению концепции Имамата, которое достигается в философии воскресения.

Имам к своему Худжжату находится в том же отношении, что и «Будь» Творца к первому Интеллекту. Это привилегия Худжжатов (архетипом каждого из которых является Салман). Таким образом, духовная сущность (ма'на) его личности совпадает с духовной сущностью Имама. «Продвинуться до степени Худжжата» – значит осуществить в себе «Салмана твоего бытия» («Салмана микрокосма», как написано в древнем трактате Умм ал-китаб). Что же до тайны этого достижения, то несколько строк, может быть, донесут до нас сокровенное послание исмаилитской философии: «Имам сказал: “Я буду вместе с моими друзьями, ищущими меня, повсюду – на равнине, в горах, в пустыне. Тот, кому я открыл мою Сущность, то есть тайное знание меня самого, уже не нуждается в физической близости. И в этом заключается Великое Воскресение”».