Текст книги "История исламской философии"

1. Для того чтобы понять глубокую оригинальность исмаилитской доктрины как формы гносиса в исламе, необходимо рассмотреть ее начальную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным определениям, для того чтобы сохранить божественную Бездну от отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое, Недостижимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаилитской терминологии: Принцип или Исток (мубди'), Тайна Тайн (гайб ал-гуйуб), «то, что не может быть достигнуто дерзостью мысли». Ему нельзя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни небытия. Принцип есть сверхбытие; он не существует; он заставляет быть; он призыв к бытию. В этом смысле исмаилизм действительно «первая философия». Все, что последователи Авиценны говорят о первом бытии (ал-хакк ал-аввал), необходимом бытии, должно быть подвергнуто ревизии, для того чтобы стать истиной; их метафизика начинается с уже данного бытия, в то время как существует заставляющее быть. Исмаилитская метафизика разворачивается с уровня побуждения к бытию; до бытия был предвечный императив Кун! (Будь!) За пределами Единого есть Объединяющее (муваххид), монадизирующее все монады. Тавхид принимает аспект монадологии; он одновременно выводит это объединяющее из всех единиц, которое то объединяет и утверждает его через них.

2. Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тила (агностицизма) и ташбиха (отождествления, Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифестацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип небытие и не небытие; он лежит не во времени и не вне времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств, с тем чтобы отнести их к худуд, земным и небесным пределам его манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его манифестаций). Йеменский автор XII в. определяет сущность тавхида как «познать небесные и земные худуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим».

Эзотерический тавхид в таком изложении очень далек от монотеизма современных теологов. Для того чтобы его понять, необходимо уяснить всю важность понятия хадд (степень, предел). Это понятие обнажает связь между «монадологической» концепцией тавхида и фундаментальным иерархизмом, присущим исмаилитской онтологии. Это понятие устанавливает соответствие между актом тавхида (признание Единого) и тавахху-дом, процессом, конституирующим единство, монадизацией монады. Другими словами, ширк, разлагающий божество на множество, в то же время разлагает и человеческую монаду. Ведь она является хадд между худуд, границей, лимитирующей ее модус бытия. Встает вопрос: каким пределом, каким хаддом открывается бытие, возникающее после Сверхбытия? Другими словами, что является Первым Бытием, где граница, за которой божество поднимается из бездны своей абсолютной непознаваемости, – граница, на которой оно открывается как личность, что делает возможным личное отношение его познания и любви к нему? Как открываются худуд в продолжение первичной божественной эпифании (слово худуд часто переводят как достоинства, что правильно с лингвистической точки зрения, но затемняет его метафизическую сущность)? Ответ на эти вопросы дает теория о вечном рождении плеромы.

3. Наиболее древние авторы (упомянутые выше иранцы) описывали его как процесс эманации бытия из Первого Интеллекта. Йеменские авторы утверждали, что все Интеллекты, архангелические «световые формы» плеромы были установлены сразу же и равными друг другу. Однако это было «первым совершенством». «Второе совершенство» распределило их в бытии в зависимости от исполнения ими тавхида, так как от этого зависит интеграция каждого существа (таваххуд). Именно посредством тавхида происходят дифференциация, структурирование и иерархизация бытия. Заметим сразу же, что понятие ибда', немедленное творение (наши авторы не говорят ни о творении из чего-либо, ни о творении ex nihilo), является вечным актом, призывом к небесной Плероме. Плерома определяется как 'алом ал-ибда', 'алом ал-амр (мир призыва, «Будь!»). Она контрастирует с 'алам ал-халк (тварный мир, объект творения). В обеих схемах эманация бытия начинается только с первого Интеллекта, Интеллекта интегрального или всеобщего ('акли куш).

В качестве первого Установленного (мубда' аввал) бытие является актом вечного установления (ибда'), божественным Словом-создателем (калам аллах), так как это Слово-призыв, приводя первый интеллект к эпифании первого Бытия, является с ним одной и той же манифестацией. Йеменские авторы пишут о том, что первый интеллект первым выполнил тавхид и призвал к нему другие световые формы. Отсюда данное ему имя сабик (тот, кто предшествует, опережает). Древние авторы размышляли над первым изначальным случаем тавхида как над космической литургией, отражением которой является исламский символ веры[20]20
  «Шахада», доел, «свидетельство (веры)».


[Закрыть]: ла шаха илла-ллах. В данном тавхиде исполняется ограничение бытия от первого Интеллекта, ограничение, делающее из него первый хадд, сущностную эпифанию. Мысль, которой он распознал свой Принцип, – единственная божественная самость, доступная нашему знанию: Deus determinatus, Deus revelatus.[21]21
  Лат. «Господь определенный, Господь открывшийся». (Перев.)


[Закрыть]

4. Тавхид в этих двух фазах означает тайну бытия первого интеллекта. Ла илаха: нет божества, абсолютное отрицание. Божественное absconditum не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить божество, придать ему предикаты. За ним следует предлог «исключения» (илла – «кроме»), частное абсолютное утверждение, не вытекающее ни из каких логических предпосылок. Между ними пролегает узкий мост: между двумя безднами та'тила и ташбиха. Так как первый интеллект или первое Бытие признал божество в своей сущности и за ее пределами и так как это божество отказывается от самого себя, то первому интеллекту даровано высшее Имя божества, и он превращается в высшую самость Принципа, какую мы только можем познать. В этом заключается мистерия откровения Бога. Утверждение илла-ллах является призывом к поклонению, который возвещает первый интеллект, умаляя себя и одновременно вызывая к бытию второй интеллект, мировую Душу, первую эманацию (мунба'ис аввал), называемую Тали, «то, что следует». Или в йеменских терминах: тавхид первого интеллекта делает возможным существование второго в том смысле, в каком первый является пределом (хадд), горизонтом, сабиком, соотнесенным со словами илла-ллах. Однако первый интеллект с самого начала отбрасывает божественность за свои пределы, к своему Принципу. Таким же образом от хадда к хадду тавхид становится возможным без ташбиха и та'тила, в то время как буквалисты-ортодоксы попадают в ловушку идолопоклонства.

Избежать этого метафизического идолопоклонства – значит признать, что единственной самостью Принципа, которую мы можем постичь, является первый интеллект, архангел-Логос, последующий за Принципом. Однако это знание есть одновременно незнание: Интеллект знает, что не может достичь сущностную глубину Принципа. За этими пределами нет никакого смысла говорить о наличии или об отсутствии божественной реальности, ведь Принцип не является ни бытием, о котором можно сказать утвердительно, ни небытием, которое можно признать несуществующим. Вот почему для исмаилитского гносиса первый интеллект – это Deus revelatus, одновременно завеса и опора высшего Имени ал-Лах. К нему относятся коранические айаты, где это имя упомянуто. Необходимо сказать и о том ключе, в каком толковали этимологию имени ал-Лах исмаилитские мыслители (здесь не идет речь о том, правильным или нет было это толкование с лингвистической точки зрения). Они выводили это слово из корня влх, содержащего идею существа, погруженного в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илах=вилах. Также и идеограмму, означающую божество (улханийа), арабская грамматика позволяет читать как ал-ханнийа, грусть, тоска. Здесь содержится пафос божественной тайны: идея о том, что самость божества осуществляется только в чистой негативности, тоска, которую испытывает первый архангел или первый интеллект, чувствуя свою неспособность достичь божества, Имя которого от него ускользает. Оно становится для всех последующих эманаций объектом желания и ностальгии. На всех степенях (худуд) небесных и земных иерархий повторяется тот же самый парадокс. Когда очередной предел (хадд) достигнут, тотчас же появляется следующий предел. Метафизическая иерархия исмаилитского гносиса коренится в этом чувстве удаленности, вовлекающей весь мир в восходящий да'ват.[22]22
  То есть «призыв». (Перев.)


[Закрыть]

5. Сначала устанавливается связь между первым хаддом и первым махдудом, т. е. между первым интеллектом и вторым, который происходит от первого и видит в нем свой предел, свой горизонт. Это диада сабика и тали, калама и скрижали (лавх), имеющих в качестве земного аналога Пророка и его наследника (васи), Первого имама. Эта двоичная структура будет повторяться на всех ступенях небесных и земных иерархий, придавая специфический исмаилитский смысл формуле: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа». В то же время вместе с появлением третьего интеллекта в «прошлом», очень удаленном от появления земного человечества, разворачивается драма.

1. Если исмаилитская община определяет себя как да'ват, «Призыв» к эзотерическому тавхиду, то этот призыв (или воззвание, киригма) начался «в Небе» зовом, с которым первый интеллект обратился до начала времен ко всем световым Формам архангелической Плеромы. Этот небесный да'ват является вечным призывом, земной формой которого, приспособленной к нынешнему пророческому циклу, является исмаилитский призыв. На земле, т. е. в феноменальном мире, он начался вместе с первоначальным Адамом, которого нельзя смешивать с Адамом нашего цикла. В то время как второй интеллект (первая эманация) отозвался на этот призыв, третий интеллект, происходящий от диады двух первых, ответил на него отказом и отрицанием. Этим третьим интеллектом был адом рухани, духовный небесный Адам, ангел-архетип человечества; в его личности исмаилитская метафизика воплотила свое символическое видение священной истории. 2. Духовный Адам в своем ослеплении отказался от признания «предела» (хадда), который ему предшествовал, так как не узрел, что этот хадд отсылает к Единому за свои горизонты. Он задумал дойти до недостижимого Принципа без помощи этого промежуточного предела, потому что, не понимая тайну Deus revelatus, воплощенную в первом Интеллекте, отождествил его с абсолютным божеством, Принципом (мубди'). В своем стремлении достичь абсолюта он впал в идолопоклонство. Когда же он очнулся от этого заблуждения, подобно архангелу Михаилу, одержавшему победу над самим собой, далеко от него в нижние миры уже была отброшена демоническая тень Иблиса (Сатаны, Ахримана). Самого же себя он увидел опоздавшим (тахаллуф), в некотором роде отставшим от самого себя. Из третьего интеллекта он стал десятым. Этот интервал отмерил время его заблуждения, которое он должен был преодолеть. Он соответствовал эманации семи других интеллектов, называемых «семью херувимами» или «семью божественными словами», которые помогли ангелу-Адаму вернуться к самому себе. Семерка означает символическое измерение его падения. Время, таким образом, является в каком-то смысле опозданием, «опоздавшей вечностью». Вот почему семь периодов составляют ритм цикла пророчества, семь имамов составляют ритм каждого цикла. Здесь скрываются метафизические корни семеричного шиизма или исмаилизма: число «семь» является числом опоздания вечности в плероме, опоздания третьего ангела, ставшего десятым и возвратившегося на свое место.

Это «опоздание» привело в световой мир чуждое ему качество – «омраченность». Здесь интересно провести параллели с древнеиранской теософией зурванизма. Мрак (Ахриман) происходит от сомнения, возникшего в мысли верховного божества Зурвана. В то же время для зурванитов и гайомартитов, описанных Шахрастани (XII в.), Зурван является уже не верховным божеством, но ангелом плеромы. Можно сказать, что духовный Адам, третий ангел исмаилитской космогонии, является аналогом ангела-Зурвана этого позднего неозерванизма.

3. Каждый архангел плеромы содержит в себе свою плерому бесчисленных световых форм. Все они, составляющие плерому небесного Адама, были скованы вместе с ним тем же самым опозданием. В свою очередь он побудил их услышать да 'ват, вечный Призыв. Однако большинство из них, движимые гневом и упорством, его отвергли. Это отрицание омрачило их бытие, бывшее до того чистым и светлым пламенем. Ангел-Адам понял, что, пока они остаются в чисто духовном мире, они не смогут освободиться от Мрака. Вот почему он стал демиургом физического космоса. По существу наш космос является инструментом спасения форм.

В этой символической истории можно проследить многочисленные манихейские следы. Впрочем, третий интеллект в исмаилитской космогонии играет ту же роль, что и активный интеллект у Авиценны и ишракийун, отождествляемый со Святым Духом и Гавриилом, ангелом Знания и Откровения. Разница состоит в том, что исмаилитская теософия делает из него центральную фигуру «драмы в Небе», которая является прологом и объяснением нынешней истории человечества.

Все элементы плеромы были охвачены паническим движением, увидев Мрак, поглощающий их обитель. Из их движения в три стороны произошли три измерения космического пространства. Наиболее плотная масса сосредоточилась в центре, а космическое пространство разделилось на многочисленные регионы небесных Сфер и Элементов. Каждая из планет осуществляла в свою очередь на протяжении одного тысячелетия после своего появления правление над миром, вплоть до седьмого тысячелетия, цикла Луны, произведшей из одного из земных растений первого человека Земли и его сподвижников.

1. Этот земной Антропос определяется как целостный изначальный Адам (адам ал-аввал ал-кулли). Его следует отличать от небесного архетипа, третьего ангела, ставшего десятым, и от частного Адама (джуз'и), с которого начался нынешний цикл. Ему дана характеристика «физической персонификации изначальной Плеромы». Этот человек не имеет ничего общего с первобытной человекообезьяной наших палеонтологов. Он появился на Цейлоне (Сарандиб), острове с наиболее мягким и идеальным климатом, в окружении двадцати семи сподвижников, от которых он отличался так же, как сами они отличаются от остального человечества, как «красный гиацинт отличается от простых булыжников». Эти двадцать восемь сподвижников являются физическим воплощением первичной архангелической Плеромы, так как они остались верны плероме десятого Ангела, ответили на его да'ват. Их верность Небу была вознаграждена духовным и физическим превосходством над людьми других климатов (джазира).

Этот первый земной Адам является одновременно эпифанической формой (мазхар) и Завесой небесного Адама. Он – его первая мысль, предел его познания, субстанция его действия, отражение его света. Как и Адам иудеохристианской профетологии, он является непорочным (άναμάοτητος, термин, эквивалентный ма 'сум), свободным от всякого греха, всякой нечистоты, и эта привилегия распространяется также и на имамов всех циклов. Его цикл был циклом эпифании (давр ал-кашф), эрой счастья, райского существования человечества. Люди тогда могли воспринимать духовную реальность непосредственно, не из-под покрова символов. Первый Адам провозгласил в этом мире «благородный призыв» (да'ват тарифа), именно он установил иерархию священного космоса ('алом ал-дин). Он распределил двенадцать из двадцати семи своих сподвижников (двенадцать да'и) по двенадцати климатам Земли и назначил двенадцать худжжат, элиту сподвижников. Короче говоря, он был основателем постоянной эзотерической иерархии, не прерывающейся от цикла к циклу, от периода к периоду каждого цикла вплоть до ислама и после ислама.

Назначив своего преемника, первый Адам перенесся в Плерому, где занял место десятого ангела (небесного Адама), а вместе с ними сместились (получили повышение) все элементы иерархии. Это восходящее движение не прекращалось до тех пор, пока третий интеллект, павший до места десятого, не перешел на место второй эманации. То же относится и к каждому из имамов, наследующих первоначальному Адаму. За этим циклом эпифании последовал цикл сокрытия (давр ал-сатр); затем новый цикл эпифании и так вплоть до последнего Воскресения (кий-амат ал-кийамат), которое ознаменует завершение нашего зона, восстановление человечества и его Ангела в изначальном состоянии. Все это вместе составляет Великий Цикл (кавр а'зам), состоящий из малых циклов, по 360 000 лет каждый, повторяющихся 360 000 раз.

2. Эта теория ведет к постановке проблемы о роли нашего цикла сокрытия. Исмаилитский та'вил необычайно глубоко трактует историю библейского и коранического Адама, настаивая на том, что он является не абсолютным началом, но существом, появившимся вследствие ужасных катастроф. В течение последних трех тысячелетий эпифании, предшествующей нашей, значительные трудности заставили высших посвященных установить «дисциплину тайны». Высшие духовные науки стали закрытыми; профанное человечество стало недостойным посвящаться в мистерии. Необходимо было установить религиозный закон, шариат, в то время как та'вил призван был вести избранных к новому духовному рождению через ночь символов. Это падение определяется исмаилитскими авторами как «уход из рая». Отныне рай возможен только в эзотерической общине, исмаилитском да'вате.

Кораническая история Адама понимается как инвеститура, данная юному имаму Адаму его отцом Хунайдом, последним имамом предыдущего цикла эпифании. Все «земные Ангелы» (участники да'вата) признали ее, кроме Сатаны-Иблиса. Иблис был посвященным предыдущего цикла, в его личности на тот момент воплотился вечный Иблис, форма Мрака, окутавшего космос после драмы небесного Адама. Целью Иблиса было взволновать Адама, играя на его великодушии, заставить его открыть людям «весть о воскресении», известную в предыдущем цикле. Адам подчинился этому импульсу, не понимая, что открыть это может лишь последний имам нашего цикла, имам Воскресения (ка'им ал-кийамат).

3. Структура цикла сокрытия, открытого нашим Адамом, может быть понята через изначальную структуру, установленную первым Адамом, первым земным имамом. Как нам уже известно, степени небесных и земных иерархий определяются термином хадд (предел, греч. ό οος); хадд устанавливает для каждой степени горизонт знания; модус знания совпадает с модусом бытия. Каждый нижний предел «ограничивается» (махдуд) высшим хад-дом. Эта структура справедлива и для исмаилитской антропологии.

Структура эзотерической иерархии исмаилизма очерчена уже Хамид ал-Дином Кирмани (ум. 1017). Есть небесная иерархия (худуд сверху), но существует и земная иерархия (худуд снизу), являющаяся символом первой. Совокупность каждой десятичленной формы осуществляется в триаде (высшие пределы) и гептаде. 1) На земле есть Натик, пророк, объявляющий шариат, Закон Божий, сообщенный ангелом. Это буквальный текст, изложенный в экзотерической форме (захир), кодекс позитивной религии. Натик является земным аналогом первого интеллекта (установившего да'ват в Небе). 2) Есть Васи, имам и прямой духовный наследник пророка, основа (асас) имамата и первый имам периода. Будучи хранителем тайны пророческого откровения, он осуществляет та'вил, духовное толкование, приводящее экзотерику к ее скрытому смыслу, архетипу (асл). Он является аналогом второго интеллекта, первой эманации, мировой Души (диада Наби-Васи, первого и второго интеллекта, соответствует здесь двум аспектам «вечной Истины Мухаммадовой» в двенадцатеричном шиизме). 3) Есть имам-последователь Асас, наблюдающий на протяжении цикла за равновесием эзотерического и экзотерического. Он – аналог третьего интеллекта (духовного Адама). Вот почему в каждом периоде существует семерка или многочисленные семерки имамов, символизирующих интервал «опоздания», время, которое должен был преодолеть небесный Адам, чтобы вернуться на свое место. Что же касается семи других степеней, то каждая из них соответственно является аналогом одной из нижних световых форм плеромы: баб, или «врата» имама; худжжат, или доказательство, обещание (в исмаилизме Аламута он получит особое значение); три степени да'и, или проповедников (буквально призывающих), и два нижних ранга:

великий посвященный (ма'зун мутлак), имеющий право возглавлять новых адептов, и малый посвященный (ма'зун махсур), привлекающий неофитов.

Такой представляется вертикальная структура эзотерической иерархии, которая, согласно нашим авторам, остается неизменной из цикла в цикл. Аналогом этого священного космоса в пространстве является священная история во времени. Каждый период или цикл пророчества открывается натиком и васи, за которыми следуют многочисленные гептады имамов; закрывается же он последним имамом, т. е. Ка'имом, имамом Воскресения, кладущим конец предыдущему периоду. Ка'им предшествует (муким) новому пророку. Совокупность этих семи периодов составляет полноту цикла пророчества (как и в шиитской профетологии). У шести великих пророков были свои имамы: Сиф у Адама; Сим у Ноя; Измаил у Авраама; Аарон у Моисея; Шамун (Симон-Петр) у Иисуса; 'Али у Мухаммада. Седьмым натиком будет имам Воскресения (соответствующий Двенадцатому имаму двенадцатеричников). Он не принесет нового шариата, но откроет тайный смысл Откровения. Его приход будет сопровождаться потрясениями, но он подготовит переход к будущему циклу эпифании.