Текст книги "История исламской философии"

1. То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом, можно понять уже из текстов самих имамов. В качестве отправной точки здесь можно указать коранический айат 33:72: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, – ведь он был обидчиком, неведающим…» Смысл этого грандиозного айата, обосновывающий в исламском мышлении тему человеческого достоинства, несомненен для шиитских комментаторов. Айат намекает на «божественные тайны», на эзотерику пророчества, которую передавали святые имамы своим последователям. Этим вызвано заявление Шестого имама, утверждавшего, что в этом айате говорится о валайате, источником которого является имам. Шиитские толкователи – от Хайдара Амули до Муллы Фатх Аллаха – в XIX в. старались показать, что насилие и невежество человека упоминаются не в поношение ему, но в восхваление, так как принятие этого залога было актом возвышенного безумия. Поскольку человек, символизируемый Адамом, не признает ничего другого, кроме Бога, он может вынести невыносимую ношу. Когда же он придет к мысли, что есть что-то другое кроме Бога, он нарушит завет: или откажется от него и передаст недостойным, или рухнет под его тяжестью. Во втором случае он сведет учение Корана к буквальному толкованию. В первом он нарушит «дисциплину сокрытия» (такийя, китман), проповеданную имамами согласно предписанию: «Бог поистине повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его» (Коран, 4:61). То есть Господь предписывает вам передавать божественный завет гносиса только тем, кто его достоин, кто является его наследником. Здесь заключается упоминание о науке духовного наследия ('илм ирси).

Вот почему Пятый имам Мухаммад Бакир заявлял: «Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь ангел, посланный пророк (наби мурсал) или верный последователь, сердечная вера которого проверена Господом». Шестой имам Джа'фар ал-Садык уточнял: «Наше дело – тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другую тайну; это тайна тайн, укутанная тайной». Или еще: «Наше дело – истина истин (хакк ал-хакк); это эзотерика, это эзотерика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне». Уже Четвертый имам 'Али Зайн ал-'Абидин говорил: «В своем сознании я прячу драгоценности – страшась невежды, который, увидев истину, может уничтожить нас… О Господи! Если я раздам народу жемчужины гносиса? – Он сказал мне: «Ты что – идолопоклонник?» – Разве есть мусульмане, считающие дозволенным пролить мою кровь? – Есть, самое прекрасное они находят отвратительным».

2. Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве эзотерики ислама. В поисках исламского эзотеризма невозможно найти более раннее свидетельство, чем учение имамов. Те, кто пытается ограничить учение имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин), вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным раскрытие новых, непредвиденных значений.

Отсюда вытекает, согласно учению Первого имама, деление людей на три большие группы: 1. Есть 'алим раббани, теософы, по преимуществу знающие Пророка и святых имамов. 2. Есть те, кто открывает для себя доктрину спасения (тарикат ал-наджат) и старается открыть ее другим. В каждом поколении они составляют меньшинство. 3. Есть масса тех, кто остается глух к этому учению. «Мы (имамы) – мудрецы, которые учат вас; наши шииты – те, кто принимает от нас учение. Остальные, увы, – солома, носимая ветром».

Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и ха-кикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического откровения. Вот почему его суть заключается в профетологии и учении об имамах.

1. Наиболее древние свидетельства, позволяющие говорить о создании исламской профетологии, содержатся в учении имамов. Именно в шиитской среде профетология появлялась, развивалась и продумывалась. Пророческая философия более всего соответствует сущности и религиозному чувству ислама. Ведь «божественная наука» непередаваема, ей нельзя «научиться» в обычном смысле этого слова, она может быть сообщена только через Пророка. Объектом пророческой философии является выяснение условий, при которых возможно это сообщение, а его результаты наиболее плодотворны, когда цикл пророчества закрыт. Эта идея является одновременно стержневой идеей шиизма, в отрыве от нее историю исламской философии рассматривать невозможно.

Существует поразительное соответствие между доктриной об акл (интеллект, греч. νους) у философов школы Авиценны и доктриной о духе (рух) в шиитских текстах, исходящих от имамов. Из этих умозаключений и вытекает первая часть пророческой философии, выясняющая, почему общество нуждается в пророках. Согласно хадису Шестого имама, записанному Ибн Бабуйа, человека составляют пять духов или, скорее, пять степеней (или состояний) духа; венчают их дух веры (иман) и Святой Дух. Все пять духов актуализируются в своей полноте только в пророках, посланниках и имамах; четыре актуализируются в правоверных, остальным присущи три.

Параллельно философы, от Авиценны до Муллы Садра, выделяли пять состояний интеллекта, начиная с интеллекта «материального», или потенциального, и заканчивая intellectus sanctus[12]12
  Лат. «священный интеллект». (Перев.)


[Закрыть], признавая, что у большинства людей интеллект находится только в потенции и только у небольшого числа людей он существует актуально. Итак, каким образом большинство людей, отягощенных низменными импульсами, составляют общество, живущее по одним и тем же законам? Для Бируни естественный закон – это закон джунглей; антагонизм между людьми можно преодолеть только с помощью божественного закона, оглашенного Пророком, божественным посланником. Пессимистические рассуждения Бируни и Авиценны только воспроизводят учение имамов, с которым нас знакомит Кулайни в начале «Китаб ал-худжжат».

2. В то же время шиитская профетология ни в коей мере не происходит от позитивной социологии. Ее объектом является духовная судьба человека. Шиизм, в отличие от учений каррамитов и ашаритов, отвергает возможность увидеть Бога в этом мире и за его пределами и говорит о развитии у имамов науки сердца, познания посредством сердца (ма'рифат калбийа). Такое познание, объединяя разумные и сверхразумные возможности, обрисовывает контуры профетической гносеологии. С одной стороны, если существует пророчество, то необходимо, чтобы существовали вдохновенные люди, сверхчеловеческие личности («божественный человек или божественный господин в человеческом обличье», инсан раббани, рабб инсани), что не подразумевает, однако, идею инкарнации. С другой стороны, шиитская профетология отличается от доктрин первоначальных школ суннитского направления. Ашариты начисто отметали идею тартиб, то есть структурной иерархизации мира с промежуточными инстанциями, разрушая тем самым основу пророчества. Со своей стороны мутазилиты-экстремисты (Раванди) выдвигали следующий тезис: пророчество или находится в согласии с данными разума, или нет. В первом случае в нем нет нужды, так как и без него можно обойтись, во втором – от него нужно отказаться. Мутазилитский рационализм не мог достичь такого уровеня бытия и сознания, на котором эта дилемма была бы разрешима.

Посредник, на необходимость которого указывает шиитская профетология, определяется термином худжжат (доказательство, обещание Бога людям). В то же время идея посредника и его функции выходят за рамки определенной эпохи; присутствие худжжата должно продолжаться, даже если речь идет о присутствии невидимом, которое игнорируется большинством людей. Вначале этот термин применялся по отношению к Пророку, впоследствии к существу, сопоставимому с небесным антропосом у гностиков.

3. Хадис имама Джа'фара гласит: «Человеческая форма – это высшее свидетельство, которым Господь подтверждает свое Творение. Она – Книга, написанная его рукой. Она – храм, воздвигнутый его мудростью. Она является квинтэссенцией форм всех миров. Она – компендиум знаний, содержащихся в тайной скрижали (лавх махфуз). Она – видимый свидетель всего невидимого (гайб). Она является обещанием, порукой против любого хулителя. Она – прямой путь по мосту, перекинутому между раем и адом».

Так раскрывается эта тема шиитской профетологией. Эта человеческая форма в своей предвечной славе называется истинным и подлинным Адамом (Адам хакики), Homo Maximus (инсан кабир), высшим духом, первым интеллектом, высшим каламом, верховным халифом, полюсом полюсов. Этот небесный антропос является посвященным и носителем вечного пророчества (нубувват бакийа), т. е. первичного сущностного пророчества (аслийа хакикийа), явившегося до начала времен в небесной Плероме. Он также выполняет функции хакикат мухаммадийа, вечной истины Мухаммадовой, света славы Мухаммадовой, логоса Мухаммадова. Именно на него указывал Пророк, говоря: «Господь создал Адама (антропоса) по своему подобию». О земной эпифании (мазхар) этого антропоса Пророк говорит в первом лице: «Я уже был пророком, когда Адам (земной Адам) был между водой и глиной» (т. е. еще не был создан).

Эта вечная пророческая истина представляет собой двуединство. Она имеет два «измерения»: внешнее, или экзотерическое, и внутреннее, или эзотерическое. Валайат представляет собой именно эзотерику этого вечного пророчества (нубувват); он исполняет все его предсказания с начала времен и во веки веков. Так же как экзотерическое «измерение» нашло свое финальное проявление в личности пророка Мухаммада, эзотерическое также должно было по логике вещей обрести свою земную эпифанию. И оно нашло его в личности человека, наиболее близкого к Пророку. Таким человеком был Первый имам 'Али Ибн Аби Талиб, который также мог с полным правом сказать: «Я уже был вали в то время, как Адам (земной Адам) еще был между водой и глиной».

Между Пророком и имамом еще до их земного родства существовала духовная связь (нисбат ма'навийа), основанная на общем предсуществовании: «Я и 'Али, мы являемся одним и тем же светом». «Я был одним и тем же светом с 'Али за четырнадцать тысяч лет до творения земного Адама». В этом же самом хадисе Пророк говорит о том, как этот единый свет проходил через поколения пророков для того, чтобы разделиться на два семени и проявиться в личностях Мухаммада и 'Али. Обращаясь к имаму, Пророк заключает: «Если бы я не боялся, что одна община из моих последователей будет так же чрезмерно поклоняться тебе, как христиане чрезмерно поклоняются Иисусу, я сказал бы, что всякий раз, когда ты будешь проходить мимо них, они (шииты) будут искать лекарство даже в пыли, которую ты отряхнешь со своих ног. Но это означает, что ты станешь частью меня, так же как я являюсь частью тебя. Тот, кто наследует тебе, будет и моим наследником, так как ты относишься ко мне так, как Аарон к Моисею, с той лишь разницей, что после меня не будет больше пророков». Наконец, имеется решающее заявление Пророка: «'Али тайно посылался на землю с каждым пророком, вместе со мной он был послан открыто». Эта последняя декларация имеет решающее значение. Мухаммадов имамат, являясь эзотерикой ислама, в то же самое время является эзотерикой всех предыдущих религий.

4. Эти чрезвычайно краткие замечания помогут уяснить, почему шиитские мыслители столь кропотливо работали над категориями пророчества и валайата. Есть пророчество абсолютное (мутлака), носящее всеобщий характер, и пророчество частное, или ограниченное (мукаййада). Первое относится к Мухаммадовой истине, абсолютной, интегральной и изначальной, простирающейся из предвечности в тот зон, когда времени уже не будет. Второе конституируется частными истинами первого, т. е. особыми эпифаниями пророчества, олицетворенными разными анбийа[13]13
  Араб. «пророки». (Перев.)


[Закрыть], печатью которых является Пророк ислама, служащий преимущественной эпифанией для хакикат мухаммадийа. То же самое относится и к валайату: есть валайат абсолютный и всеобщий и валайат ограниченный и частный. Так же как пророчество каждого из пророков является частной эпифанией (мазхар) абсолютного пророчества, так же и валайат каждого из авлийа («друзей» Бога, Божиих людей) всякий раз – частная истина и эпифания абсолютного валайата, печатью которого является Первый имам, в то время как печать валайата Мухаммадова есть Махди, Двенадцатый имам (сокрытый имам). Мухаммадов имамат, т. е. плерома двенадцати, – это печать (хотим) валайата. Совокупность анбийа находится к Печати Пророчества в таком же отношении, что и авлийа по отношению к имамам.

Необходимо также понять, что истина (хакикат) Печати Пророков и истина Печати авлийа представляют собой одну и ту же сущность, поданную в экзотерическом ключе в случае пророчества и в эзотерическом – в случае валайата. Весь исламский мир единодушен во мнении, что цикл пророчества закрыт Мухаммадом, Печатью Пророков. Однако для шиитов с закрытием цикла пророчества начался цикл валайата, цикл духовной инициации. Фактически, по мнению шиитских авторов, закрыто не вообще пророчество, а «законодательное пророчество». Если же говорить о пророчестве вообще, оно подразумевает такое духовное состояние, которое до Мухаммада называлось состоянием наби, после него – состоянием авлийа; название поменялось, суть осталась той же. В этом воплощается менталитет шиитского ислама, открытого в ожидании будущего. Эта концепция базируется на классификации пророков, которая, в свою очередь, основана на профетической гносеологии, преподанной самими имамами. Она определяет иерархию и порядок старшинства между пророками, относящимися к разрядам вали, наби и расул, понимание которых у шиитов-двенадцатеричников и исмаилитов различается.

В рамках нубувват различается нубувват ал-та'риф, пророчество вероучительное, «гностическое», и нубувват ал-ташри', пророчество законодательное. Это последнее есть собственно риса-лат, пророческая миссия расула или посланника, состоящая в том, чтобы объявить людям шариат, Закон Божий, «небесную Книгу, сошедшую в сердце». Было множество посланных наби, в то время как количество великих пророков, призванных открыть людям шариат, ограничивается шестью улу ал-'азм («людьми, обладающими большой решимостью и волей») – Адамом, Ноем, Авраамом, Моисеем, Иисусом, Мухаммадом, – или же семью, включая Давида-псалмопевца.

5. Наиболее характерным выражением такой профетологии является определение отношений между валайатом, пророчеством (нубувват) и миссией посланника (рисалат) и, соответственно, между личностями вали, пророка и посланника. Если обозначить три этих образа тремя концентрическими кругами, то валайат будет представлен центральным кругом, так как является эзотерикой пророчества; пророчество, являясь эзотерикой или «внутренним» миссии посланника, представлено промежуточным кругом; посланничество заключено во внешнем круге. Каждый расул является одновременно наби и вали. Каждый наби – одновременно вали. Вали может быть только вали, и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадоксальным образом находится в обратном отношении к порядку старшинства между их личностями-носителями. Наши авторы объясняют это таким образом.

Валайат, являясь сердцем эзотерики, более почитаем, нежели экзотерические проявления, так как последние от него зависят: так же как миссия посланника предполагает духовное состояние наби, оно в свою очередь предполагает валайат. Чем ближе к внутренней реальности находится вещь, тем более она независима от внешнего мира и тем больше ее близость к Богу, к которому восходит внутренняя подлинность бытия. Отсюда следует, что валайат, качество друга Божиего, духовного посвященного и освятителя, более почтенно, чем качество наби, а то, в свою очередь, более почтенно статуса посланника. Или, как повторяют наши авторы: рисалат подобен кожуре, нубувват – мякоти, валайат – соку, выжатому из этой мякоти. Другими словами: миссия посланника без состояния наби будет шариатом, религией законников, лишенной тариката, мистического пути, экзотерикой без эзотерики, пустой кожурой без мякоти. А состояние наби без валайата будет мистическим путем (тарикатом), лишенным духовной реализации (хакикат), эзотерикой без эзотерической сокровенности (батин ал-батин), мякотью без сока. В шиитской гносеологии мы найдем такое же отношение между понятиями вахй, илхам и кашф.

В то же время, утверждая превосходство валайата, шииты-двенадцатеричники не считают, что личность вали стоит выше личности наби или посланника, но что из трех качеств, сконцентрированных в личности Пророка ислама, именно валайат занимает первое место, так как служит источником, опорой и фундаментом двум другим. Отсюда парадокс: в то время как валайат превосходит два других состояния, превосходство среди святых имеет пророк-посланник, аккумулирующий три состояния, вали-наби-расул. Хайдар Амули отметил, что именно в этом пункте расходятся двенадцатеричный шиизм и исмаилизм, точнее реформированный исмаилизм Аламута, который, быть может, искал возможность вскрыть глубинную интенцию первоначального шиизма. Как будет показано ниже, позиция исмаилитов Аламута отличалась прямолинейностью: так как валайат превосходит состояние пророка-посланника в связи с тем, что валайат имама относится к эзотерике, а пророчество посланника (законодателя) – к экзотерике, так как, наконец, эзотерика выше экзотерики, то и имам имеет фундаментальное превосходство над Пророком, а эзотеризм независим от экзотерики. Напротив, позиция двенадцатеричников (несмотря на скрытое тяготение к утверждению превосходства имама) заключалась в сохранении равновесия: всякая экзотерика, не базирующаяся на эзотеризме, является неверием (куфр), однако любой эзотеризм, не поддерживающий морально-обрядовые стороны религии, является распутством.

1. Идея необходимости существования имама постулируется двойным аспектом «вечной истины Мухаммадовой», описанной выше и подразумевающей, кроме всего прочего, что за циклом пророчества следует цикл валайата. В трудах имамов настойчиво проводится мысль о необходимости «хранителя Книги» (каййим ал-кур'ан), наследующего Пророку-глашатаю. Обсуждение этой темы велось в ходе весьма оживленных диалогов, происходивших в окружении имамов, и дискуссий с мутазилитами, противником которых выступал молодой Хишам ибн ал-Хикам, любимый ученик Шестого имама. Отстаиваемый им тезис заключался в том, что обычное человеческое понимание недостаточно для толкования Корана, наполненного скрытыми смыслами, явными противоречиями, эзотерическими глубинами. Это не та книга, которая поддается толкованию с использованием общефилософских методов. Необходимо «вывести» (та'вил) текст на тот план, где его подлинный смысл проясняется. Этого не достичь с помощью диалектики калама, к подлинному смыслу не добраться путем силлогизмов. Необходим человек, являющийся одновременно духовным наследником и посвященным, владеющий пониманием экзотерического (захир) и эзотерического (батин). Это Худжжат Бога, хранитель Книги, имам или предводитель. Усилия мышления отныне направлены на рассмотрение того, что составляет сущность имама в плероме двенадцати.

Мулла Садра, комментировавший тексты имамов с этой точки зрения, предварил их следующими философскими пролегоменами: то, что не имеет причины, не может быть познано; сущность не поддается определению; если Он представляет собой доказательство, то Его существование не может быть доказано ничем другим. Бога можно познать только через Бога, Его нельзя познать ни через творение, как это делают богословы калама, ни через время и пространство, как это делают философы (фала-сифа). К высшему знанию можно добраться только с помощью божественного откровения (вахй) или вдохновения (илхам). Невозможно, чтобы после Пророка, Худжжата Бога, земля осталась без Худжжата, Божиего обещания, ответственного перед Ним за людей. Он может быть признан всеми или, напротив, существовать сокрыто, быть скрытым от масс и незамеченным ими. Он – безусловный толкователь скрытых смыслов Книги, требующих божественного света, внутреннего зрения, духовного вслушивания. Учение об имамах, таким образом, – логичный вывод из профетической философии. Первый вопрос таков: кто после Пророка обладает качествами хранителя Книги?

2. Свидетельства единодушны. Один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка, 'Абд Аллах ибн 'Аббас, доносит до нас то глубокое впечатление, произведенное на слушателей комментариями 'Али к первой суре Корана (фатиха). А вот свидетельство самого Первого имама: «Ни один из стихов Корана не был оглашен посланником Божиим до того, как он продиктует мне его и заставит заучить. Я писал их своей рукой, а он преподавал мне тафсир (буквальное объяснение) и та'вил (духовное толкование), насих (стих, отменяющий другой) и мансух (стих отменяемый), мухкам (ясный) и муташабих (двусмысленный), частный и всеобщий. И он молил Господа расширить мою память и мое понимание. Наконец, он положил руку мне на грудь и просил Бога наполнить мое сердце знанием и пониманием, суждением и светом».

Именно к мотиву сердца обращаются эти тексты, для того чтобы привести нас к лучшему пониманию функции имама: для общины верующих он то же самое, что сердце для человеческого организма. Это сравнение призвано интериоризировать учение об имамах. Например, когда Мулла Садра говорит о небесной реальности (малакути), являющейся «имаматом внутри человека», это означает развитие учения об имамах в мистическом опыте. Скрытый имам вплоть до дня Воскресения также предстает только сердцам шиитов. Ниже будет показано глубокое значение гайбата (сокрытия имама), этого божественного инкогнито, насущно необходимого для профетической философии, так как оно предохраняет божественное от превращения в объект, так же как и от всякой социализации. Авторитет имама – несколько иное, чем догматическая власть Церкви. Имамы посвящены в скрытый смысл откровения. Являясь его наследниками, они передают это наследие тем, кто способен его воспринять. Не случайно гносеология шиизма обозначается термином 'илм ирси – наука, которая является духовным наследием. Вот почему шиизм нельзя назвать «религией авторитета» в церковном смысле. Действительно, имамы выполнили свою земную миссию; они более не находятся во плоти в этом мире. Их присутствие продолжается в сверхчувственном плане; это и есть «духовный авторитет» в высшем смысле этого слова. Их учение продолжает существовать как основа всякой герменевтики Книги.

Первого имама можно назвать основой имамата. Однако шиитское мышление не отделяет его от одиннадцати других фигур, вместе составляющих плерому имамата, потому что правило двенадцати, символического числа полноты, остается общим для всех периодов пророческого цикла (в качестве параллелей можно привести двенадцать знаков Зодиака, двенадцать источников, забивших после удара посоха Моисея, двенадцать месяцев года и двенадцать мировых периодов-эонов гностиков). Каждый из великих пророков, глашатаев шариата, имел двенадцать своих имамов. Сам Пророк говорил: «После меня Господь позаботится об 'Али и одиннадцати моих наследниках (авсийа), потому что они – предводители. Бог дал им мое понимание и мою науку. Это позволяет говорить о том, что они равны мне по чину, что они достойны продолжать имамат». Как сказал Хайдар Амули, «все имамы представляют собой один и тот же свет (нур), одну и ту же сущность (хакикат, ουσία), представленную в двенадцати лицах. То, что справедливо в отношении одного из них, справедливо и в отношении всех прочих».

3. Эта концепция основывается прежде всего на метафизике имамата, получившей значительное развитие, как в исмаилитской теософии, так и в двенадцатеричном шиизме, особенно в Шайхитской школе. Основой для этого послужили тексты самих имамов. Для понимания их смысла важно уяснить, что учение об имамах сталкивалось с теми же проблемами, что и христология, склонная к выводам, отклоняемым официальным христианством, но близким к гностическим концепциям. Описывая отношения между лахут (божественным) и насут (человеческим) в личности имамов, шииты никогда не говорят об ипостасном соединении двух природ. Имамы являются божественными эпифаниями, теофаниями. Технические термины (зухур, мазхар) при этом всегда отсылают к феномену зеркала: образ, который в нем отражается, никогда не имманентен субстанции зеркала, не воплощается в ней. Имамы, понятые как божественные эпифании (не более и не менее), являются именами Бога. Такое понимание оберегает нас от двойной ловушки антропоморфизма (ташбих) и агностицизма (та'тил). Об их предсуществовании в световой плероме говорил уже Шестой имам: «Бог создал нас из своего возвышенного света, а из глины (материи) нашего света он создал души наших шиитов». Вот почему их имена были записаны огненными буквами на таинственной изумрудной скрижали, которой владела Фатима, прародительница этой семьи (вспоминается Tabula smaragdina[14]14
  «Изумрудная скрижаль» – небольшой текст, приписываемый Гермесу Трисмегисту (Перев.)


[Закрыть] герметизма).

Качества, которыми обладали имамы, останутся непонятыми, если не рассматривать их как световые сущности, пребывавшие до сотворения мира. Эти качества были подтверждены ими самими во время их земной эпифании. Кулайни в своей работе собрал многочисленные доказательства этого. Соответственно, строки знаменитого айата о Свете (Коран 24:35) относятся к четырнадцати пречистым (Пророк, Фатима, двенадцать имамов). Они – единственные «пречистые» (ма'сум), невосприимчивые к любому пороку. Пятый имам объявил: «Свет имама в сердце верующего ярче, чем солнце, освещающее день». Имамы действительно озаряют сердца верующих, в то время как те, от которых Господь скрыл этот свет, обладают помраченными сердцами. Они – столпы земли, знаки ('аламат), которые Бог рассыпал по своей Книге, те, кому дана врожденная мудрость. Они – халифы Бога на земле, пороги, через которые к Нему есть доступ, избранники и наследники пророков. Коран ведет к имамам (в качестве фигур теофании имамы не только разъяснители этого скрытого смысла, они сами – эзотерический смысл). Они – копь знания, древо пророчества, место схождения ангелов, наследующие знание друг от друга. В них – совокупность книг, открытых Богом. Они выступают в качестве эквивалента ковчега завета древнего Израиля. На их нисхождение на землю намекает сура 97 о нисхождении духа и ангелов в Ночь Предопределения[15]15
  Лайлат ал-кадр (араб, «ночь могущества» или «предопределения») – одна из ночей в конце священного месяца рамадан, когда, по преданию, ни одна искренняя молитва не будет отвергнута Аллахом; ночь ниспослания Корана Мухаммаду. (Перев.)


[Закрыть]. Им известны все знания, принесенные ангелами посланникам и пророкам. Их знание объемлет всю совокупность времен. Они – мухаддасун (те, с которыми говорят ангелы). Так как они – свет в сердце верующих, знаменитую максиму, провозглашающую, что «тот, кто знает самого себя, знает своего Господа», можно переиначить: «Тот, кто знает своего имама (Лик Бога пред людьми), знает Господа». Напротив, тот, кто умер, не познав своего имама, умер, не познав самого себя, смертью невежд.

4. Кульминацией этих утверждений является знаменитая «Проповедь великого провозглашения» (хутбат ал-байан), приписываемая Первому имаму: «Я – Знак Всемогущего. Я – Знание Тайн. Я – Порог Порогов. Я знаком с отблесками божественного Величия. Я – Первый и Последний, Проявленный и Скрытый. Я – Лицо Бога. Я – Зеркало Бога, Высший калам, Tabula Secreta[16]16
  Лат. «тайная скрижаль». (Перев.)


[Закрыть]. Я – тот, кого в Евангелии называют Илией. Я – тот, кто хранит тайну Божиего Посланника». Проповедь продолжается семьюдесятью столь же необычными чеканными утверждениями. Эта хутба показывает нам развитие в шиитском учении об имамах гностической темы небесного антропоса или «вечной Мухаммадовой истины». Утверждения имамов были абсолютно понятны упомянутым нами мыслителям. Так как «валайат – это эзотерика пророчества», они служат ключами ко всем кораническим акронимам, т. е. загадочным буквам, записанным в начале или в заглавиях некоторых сур Корана.

В связи с тем, что они являются одной Сущностью и одним Светом, то, что сказал имам, в общем относится и к каждому из двенадцати. Вот список имамов в их исторической последовательности: 1) 'Али, эмир правоверных, убит в 661 г.; 2) ал-Хасан Мудж-таба, ум. в 669 г.; 3) ал-Хусайн Саййид ал-Шухада, убит в 680 г.; 4) 'Али Зайн ал-'Абидин, ум. в 714 г.; 5) Мухаммад Бакир, ум. в 732 г.; 6) Джа'фар ал-Садик, ум. в 765 г.; 7) Муса ал-Казим, ум. в 799 г.; 8) 'Али Риза, ум. в 818 г.; 9) Мухаммад Джавад ал-Та-ки, ум. в 835 г.; 10) 'Али ал-Наки, ум. в 868 г.; И) ал-Хасан ал-'Аскари, ум. в 874 г.; 12) Мухаммад ал-Махди, ал-Ка'им, ал-Худжжат.

Все они повторяли, что были наследниками знаний Божиего посланника и всех предыдущих пророков. Рассмотрение шиитской гносеологии покажет нам смысл этого наследия. Учение об имамах позволяет нам отринуть предвзятости и предрассудки о том, что происхождение от Пророка достаточно для того, чтобы стать имамом (для этого необходимо также иметь насс и 'исмат, т. е. инвеституру и непогрешимость). Их имамат происходит не от земного родства с Пророком, напротив, земное родство является результатом общего плеромического единства.

5. Можно констатировать, что понятие валайата имеет свои истоки в шиизме и нерасторжимо с ним. Своему отрыву от шиизма оно обязано течению суфизма, истоки которого еще недостаточно освещены. Здесь валайат утрачивает свою связность, свои истоки и свою опору; качества, относящиеся к имаму, переносятся на Пророка. Этот отрыв валайата от учения об имамах имеет и другие последствия. В суннитском Исламе наследниками пророков считаются четыре «имама»-основателя четырех правовых мазхабов (ханбалитского, ханифитского, маликитского, шафиитского). Органическая связь между шариатом ихакикатом оказывается разорванной. Так появляется правовая религия, исключительно юридическое толкование ислама. Это, в свою очередь, является источником секуляризации и социализации. Батин, оторванный от захир, отбрасывался за ненадобностью, а ситуация мистиков и философов становилась все более трудной и «компрометирующей». Этот феномен был прекрасно понят шиитами, в частности Хайдаром Амули, сознававшими, в чем заключается первопричина сведения ислама к чисто юридической религии и отказывавшими «четырем имамам» в праве наследования Пророку. Во-первых, их наука была абсолютно экзотерична и не имела ничего общего с наукой духовного наследия ('илм ирси). Во-вторых, валайат принадлежал имамам как наследникам батин. Шиитская гносеология поможет нам лучше понять серьезность ситуации.