Текст книги "История исламской философии"

Переход

1. В то время как на Западе авиценнизму был отпущен очень короткий срок, в Иране он дожил до наших дней, плодотворно повлияв на духовную и мистическую ситуацию. Латинский же аверроизм выродился в XIV в. в политический аверроизм Жана де Жандуна и Марсилия Падуанского. С этой точки зрения имена Авиценны и Аверроэса могут быть рассмотрены в качестве символов духовных судеб соответственно Востока и Запада. При этом дивергенция не должна ставиться в вину только аверроизму.

Мы видели, каким образом Абу ал-Баракат Багдади довел до логического конца авиценновскую гносеологию, признав если не за каждым индивидом, то по крайней мере за индивидами, составляющими одну духовную семью, отдельный активный интеллект, являющийся «самостоятельной» духовной сущностью. Решения, которые получила проблема активного интеллекта, как мы уже указывали, в высшей степени примечательны. Например, св. Фома Аквинский признает существование активного интеллекта за каждым индивидом, однако не согласен с тем, что этот интеллект является «отдельной» духовной сущностью. Тем самым происходит разрыв непосредственной связи индивида с божественным миром, постулированной Авиценной, который отождествил активный интеллект со Святым Духом или ангелом откровения. Связь, конституировавшая автономию духовной личности, распалась, и на место личной нормы Хайй ибн Йакзана встал духовный авторитет церкви. Индивидуальная инициация в религиозные нормы означает свободу; обобществляясь, она провоцирует бунты духа и мятежи души. Обобществившись, такая норма перестает быть религиозной, монотеизм переходит в монизм, а идея божественного воплощения – в воплощение социальное. Нужно очень внимательно подходить к подобным различиям.

Исламская религия лишена верховного института «догматического управления», поэтому она не может передать в наследие идущему ей на смену светскому обществу ни идеи, ни установления, как это произошло в западном обществе светской «ортодоксии», где термин «ересь» сменился понятием «отклонение». В христианском мире именно философия вела борьбу против догматического авторитета. Последний же, вероятно, и выковал оружие, которое потом было обращено против него. Напротив, если говорить об исламском мире, то, по мнению духовных подвижников Ислама, от угнетающей ортодоксии и законнического буквализма шариата человека мог освободить только та'вил.

2. Цитируя слова Аверроэса: «О люди! Я не говорю, что та наука, которую вы называете божественной, неверна, но я говорю, что учу вас человеческой науке», можно, наверное, сказать, что в этом заключается весь Аверроэс и что «новое человечество, расцветшее в эпоху Ренессанса, вышло отсюда» (Г. Квадри). Может быть. В этом случае будет правильным сказать, что закончившееся вместе с Аверроэсом не могло более жить в Исламе, но должно было с этого времени направлять европейскую мысль. Это и был тот самый латинский аверроизм, который до сих пор обозначается понятием «арабизм». Напротив, если жизнь аверро-истской перипатетики закончилась в Западном Исламе, то философскому размышлению была уготована долгая судьба на Востоке, особенно в Иране. Спекулятивное размышление в форме хикмат илахийа (philosophia divina, лучшим переводом для этого термина будет слово «теософия») дожило в этом регионе до наших дней благодаря тому, что в Иране не произошло метафизической секуляризации, неизбежно сопровождающейся отделением философии от богословия. На Западе это отделение было делом рук самой же схоластики. С другой стороны, как мы уже неоднократно указывали на предыдущих страницах, концептуальным фундаментом исламских философов была не этическая доктрина о социальной норме, а идея духовного совершенства, τελείωσις, которого человеческий индивидуум способен достичь не в горизонтальном общественно-политическом измерении, но в вертикальном измерении, привязывающем его к трансцендентным иерархиям, высшим гарантам его личной судьбы. Вот почему «порядок одинокого», внушенный Фараби Ибн Баджже, остался недоступен для латинского политического аверроизма.

3. Первая часть данного исследования, заканчивающаяся вместе со смертью Аверроэса, не синхронна временным рамкам, принятым в истории западной философии, в которой XV в. рассматривается как время «решающего поворота». Такую западную периодизацию невозможно механически перенести в исламский календарь. Конец XII в. в западной части исламского мира был ознаменован смертью Аверроэса (595/1198), в восточной – гибелью Сухраварди (587/1191). Однако уже в этот момент на сцену вышел молодой Ибн 'Араби, влияние трудов которого стало решающим для мусульманской философии. Вот почему последнее десятилетие XII в. отмечено появлением раскола между христианским Западом, на котором стали мощно развиваться александризм и политический аверроизм, и исламским Востоком, где, особенно в Иране, расцвела теософия света Сухраварди, слившаяся затем в единый поток с идеями Ибн 'Араби и продолжающая оказывать свое мощное влияние по сей день. В исламе не возникло какого-либо аналога томизму, как бы его ни рассматривать – как триумф или как ошибку.

В той мере, в какой правильно оценивать противостояние между Газали и Аверроэсом – как противостояние между философией сердца и чистой спекулятивной философией (принимая во внимание, что эквивалентом арабского слова 'акл является не ratio, но intellectus, νόΰς), – это противостояние не возвышается ни до уровня метафизики, ни до уровня духовного опыта суфизма. До этих высот поднялась лишь доктрина Сухраварди. Не будем говорить, что он хотел преодолеть конфликт Газали-Авиценна, Газали-Аверроэс. Только в глазах западного человека этот конфликт может выглядеть решающим, подобно конфликту Кант-Аристотель; Сухраварди, как и другие иранские мыслители, находился по ту сторону этого конфликта. Мы уже отмечали, как, соединив имена Платона и Заратуштры, он на три века предвосхитил замысел византийского философа Гемиста Плифона.

4. Выше уже было сказано о том, что Ибн 'Араби присутствовал при переносе праха Аверроэса в Кордову. Его память сохранила поразительный эпизод. С одной стороны похоронной процессии верховые верблюды несли гроб, с другой стороны – книги Аверроэса. «Пачка книг, уравновешивающая труп!» Для того чтобы понять смысл спекулятивной научной жизни на исламском Востоке, нужно произвести инверсию этого символа: «божественная наука», побеждающая смерть.

Плачевно, что исламская философия столь долгое время практически отсутствовала в наших учебниках и исследованиях по истории философии или по крайней мере рассматривалась под углом зрения латинских схоластов. Как уже было заявлено, для того чтобы закончить этот очерк, нам остается рассмотреть два периода: один касается «метафизики суфизма», он начинается с Ибн 'Араби и заканчивается сефевидским Ренессансом в Иране; другой продолжается от времени этого Ренессанса до наших дней. Мы должны задать себе вопрос: каково будущее традиционной метафизики в исламском мире? И каково ее значение для всего остального мира?

Тип пророческой философии, обрисованный в самом начале книги, дает нам понимание расцвета, который пережила хикмат илахийа в шиитском Исламе начиная с Сефевидской эпохи. Спрашивать о будущем можно лишь у пророка-свидетеля. Возможно, он скажет нам, почему теософия начиная с XIII в. постепенно умерла на Западе, несмотря на то что Запад, по счастью, является сыном Библии и греческой мудрости. Наша наука способна на неограниченное покорение внешнего мира, но, глядя на устрашающий кризис философии, исчезновение человеческой личности и ползучую экспансию ничто, не скажет ли этот свидетель, что она весит не тяжелее «пачки книг, уравновешивающей труп»?

Часть II
От смерти Аверроэса до наших дней

Общий очерк

Может показаться парадоксальным объединение восьми веков философии (ХШ-ХХ вв.) в один период. Однако этот парадокс создает трудности только для вписывания периодизации исламской философии в привычные для нас рамки. Прежде всего стоит заметить, что по исламскому летоисчислению этот временной интервал простирается от 7 в. хиджры до XIV в. и что чувство исторической темпоральности существенно различается у мыслителя, живущего в эре хиджры, и у мыслителя, живущего по христианскому летоисчислению. Наша схема Древний мир – Средние века – Новое время не находит аналогов в исламской хронологии. Мы, конечно, можем согласовать календари, однако они отражают лишь внешний, прагматический аспект, не касаясь истинной, экзистенциальной современности. Таким образом, на первом месте стоит проблема удовлетворительной периодизации.

Аверроэс умер в 595/1198 г. Долгое время считалось, что его похороны были одновременно похоронами исламской философии. Это верно лишь в том смысле, что вместе с ним закончилась фаза исламской философии, которую можно определить как «арабский перипатетизм». Однако при этом теряется из виду, что вместе со смертью Аверроэса в мусульманской мысли появилось что-то совершенно новое, связанное с именами Сухраварди (1191) и Мухйи ал-Дина Ибн 'Араби (1240). Это явление, привнесшее совершенно новый акцент в развитие исламской мысли, рождается вместе с Ибн 'Араби, а его истоки восходят к Альмерийской школе, отмеченной сильным шиитским и исмаилитским влиянием. Оно господствует в пространстве исламской мысли по сей день.

С появлением «восточной» теософии Сухраварди и мистической теософии Ибн 'Араби закончилось противостояние суннитских теологов калама и эллинствующих философов. Течение мысли, зародившееся благодаря Ибн 'Араби, по своим предпосылкам и заключениям отличается как от богословия калама, так и от эллинствующей философии в такой же степени, в какой они отличаются друг от друга. Можно говорить о типе мысли, продумывания и философского опыта, имеющем чисто исламское происхождение. Наконец, это течение многократно пересекается с предшествовавшей ему исмаилитской мыслью, с «восточной» философией ишраки Сухраварди и с шиитской имамитской философией. Течение, идущее от Сухраварди (ишрак), в глазах эллинизирующих философовлогиков представляло собой то же самое, что и суфизм в глазах калама. Таковы в общих чертах данные, на которых основывается внутренняя периодизация исламской философии до и после смерти Аверроэса.

Конечно, мы можем предложить периодизацию этих восьми веков, в рамках которой Новое время начинается вместе с сефевидским Ренессансом и Исфаханской школой в XVI в. по христианскому летоисчислению. Такая периодизация будет оправданна. Хотя иранцы с самого начала играли значительную роль в развитии философского мышления в исламе, то после смерти Аверроэса сцена исламской философии переносится из западной части исламского мира (Андалусии) в его восточную часть (Иран). Разумеется, это будет внешней, экзотерической периодизацией. Между Хайдаром Амули (XIV в.) и Мир Дамадом и его учениками (XVI—XVII вв.) не существует такого же различия, как между нашими схоластами XIV в. и мыслителями Ренессанса. Можно скорее говорить о феномене Шартрской школы, если бы она продолжала развиваться вплоть до наших дней.

Отведенное нам пространство очень ограниченно, поэтому необходимо опасаться слишком мелкого раздробления по периодам, ведь, раздробив периоды, мы раздробим и общее видение. Здесь невозможно дать законченный обзор произведений каждого из упоминаемых нами философов. В отношении многих из них придется ограничиться только упоминаниями, будет и какое-то количество отсутствующих имен. Эти лакуны обусловлены самим характером исследований. Смог бы справиться со своей задачей историк немецкой философии от Канта до Хайдеггера, если бы ему пришлось иметь дело исключительно с рукописями, разбросанными по многим библиотекам, или редкими литографическими изданиями и если бы ему самому пришлось издавать анализируемые им книги? Приблизительно такова ситуация историка исламской философии.

Уточним также, что, говоря об исламской философии, мы имеем в виду философию традиционную. Все работы, которые можно сгруппировать под рубрикой «модернизм», остались за пределами нашей книги. Произведения этих авторов, как правило, написаны под влиянием западных философов, более или менее ими усвоенных. Напротив, традиционная исламская философия находит свое продолжение в трудах тех людей на Западе, творчество которых вдохновлено традицией. В той мере, в какой традиция живет благодаря непрерывному «ренессансу», этот ренессанс восточной традиции может осуществиться благодаря объединению усилий тех мыслителей на Востоке и на Западе, которых можно назвать истинно «восточными» людьми в метафизическом смысле этого слова, т. е. ишракийун. Что же касается псевдоэзотериков, процветающих в наши дни на Западе, то они представляют собой достойный аналог тем, кто псевдовестернизирует философское мышление на Востоке. Слово «эзотеризм» этимологически обозначает в трех ветвях авраамического сообщества феномен духовной общины, призванной быть стражем и хранителем от притязаний «экзотерических» сил, перестраивающих фасад истории. Эта община обязана своим существованием «феномену Священного Писания», отдающим привилегированное место профетологии, дополнять и разъяснять которую обязана философия.

Именно в этом «феномене Священного Писания» мы с самого начала увидели основу концепта «исламской философии», определявшего бытие духовных школ, речь о которых пойдет ниже. Нами уже было показано, каким образом раскол между суннитами и шиитами воспринимался с точки зрения «феномена Священного Писания», т. е. коранического откровения, не только потому, что Коран, который в настоящее время находится в наших руках, по мнению шиитов, Коран измененный, но также и потому, что истину Книги нужно искать в сокровенных глубинах сердца, во множественности эзотерических смыслов. Ключом к этим глубинам является шиитское учение об имаме и валайате (инициатической харизме «Друзей Божиих»), эзотерике пророчества. С этой точки зрения философское произведение должно носить герменевтический характер.

В общих чертах деление духовных семей исходит из фундаментального отношения их представителей к философским проблемам. Одни из таких представителей являются философами калама (буквально «discourse»), т. е. исламской схоластики. По мнению Муллы Садра Ширази, это мыслители, для которых субъект и объект знания противостоят друг другу. Их диалектика разворачивается в дискурсивных построениях. Для них не существует иного отношения к предмету исследования, кроме теоретического. Это мыслители, применившие для подтверждения исламских догматов диалектические ресурсы древнегреческой философии, приспособив их для апологетических целей.

Суннитский калам, ашаритский или мутазилитский, был направлен на решение этой задачи. Отсюда их в общем негативное отношение к эллинизирующим философам (фаласифа). Существует, конечно, и шиитский калам. Однако философская ситуация в шиизме отличается от аналогичной в суннизме, т. к. источники шиитской традиции (хадисы) содержат гносис, стимулирующий философское размышление. Шиитский калам базируется на этом гносисе и не претендует на самодостаточность.

Существует глубокая связь между философской спекуляцией, комментариями к Корану и юридическими проблемами. Например, у суннитского мыслителя Фахр ал-Дина Рази большие теологические произведения по темам калама и его монументальный коранический Тафсир взаимосвязаны. Природа этой связи определяет богословскую и философскую позиции, которыми не довольствовались Хайдар Амули и Садра Ширази. Было бы неправильно искать глубокие философские различия между представителями двух больших шиитских канонических школ – ахбарийун и усулийун, т. к. их разногласия не выходили за рамки канонического права. Такие великие шиитские теософы, как Мухсин Файз и Казн Са'ид Кумми, были ахбарийун. Здесь достигалась другая степень достоверности, нежели достоверность диалектики калама. Эти теософы-метафизики преодолели ограниченность калама.

Между каламом, с одной стороны, и хикмаш илахийа (метафизикой, буквально «божественной философией», этимологически теософией), 'ирфаном (мистической теософией), хикмаш ишра-кийа («восточной» теософией), хикмаш йаманийа («йеменской» теософией, по созвучию между словами Йемен и иман, вера) – с другой, существует дистанция, аналогичная той, что разделяет достоверность теоретического знания ('илм ал-йакин) и достоверность личностно реализованного и живого знания (хакк ал-йакин). В общих чертах, следуя учению Муллы Садра, скажем, что преодоление этой дистанции предполагает метаморфозу познающего субъекта. Последний, сознавая свою онтологическую нищету, т. е. свою неспособность достичь самодостаточного бытия, иметь причину бытия в себе, осознает немощь своих познавательных способностей до тех пор, пока он остается в себе, ибо познание – это форма бытия. До тех пор, пока существует, с одной стороны, субъект, «я», закованное в броню своего эгоизма (ананийа) и напротив него – объект, «ты», Божество, абстрактное в своей непостижимости, нельзя иметь о Нем правильного знания. Можно лишь постигать Его имена и атрибуты.

Этот объект не противостоит познающему субъекту диалектически, но открывается через него самого. Такая эпифания замещает примитивный субъект Субъектом Абсолютным, который первый пытался помыслить в качестве объекта своего познания. Бог никогда не бывает объектом; Он может быть познан только посредством Его Самого как Абсолютный Субъект, лишенный всякой ложной объектности. Божественный Субъект фактически и является активным субъектом всякого богопознания. Он Сам мыслит Себя в человеческом интеллекте, ибо Он есть «Сокрытое Сокровище», желающее быть познанным. Это справедливо по отношению ко всякому умопостигаемому объекту (например, умопостигаемое дерево мыслит себя самого в форме, актуализирующейся в человеческом интеллекте). Этим правилом глубокого тождества руководствуются как мистик, так и метафизик; между ними нет решающей разницы. И тот, и другой вдохновляются хадисом: «Я есмь глаз, посредством которого Он видит, ухо, которым Он слышит» и т. д.

Подобная точка зрения очень близка Ибн 'Араби и мыслителям его школы. Для того чтобы ориентировать западного читателя, впервые приступающего к рассмотрению этого региона, можно провести аналогию между исламскими метафизиками и теми религиозными философами, которых в первой половине XIX в. определяли как «правогегельянцев». Последние подверглись если не тотальному забвению, то во всяком случае «сокрытию», возможно, по тем же причинам, которые заставили западных исследователей невнимательно, несправедливо, без должного понимания отнестись к наследию Ибн 'Араби. Исчезновение «правогегельянцев» на Западе, продолжающееся развитие теософии Ибн 'Араби в Исламе – это два контрастирующих симптома. Причины этого контраста следует искать в том, что отличает феномен христианства от феномена Ислама.

Вся схема религиозных философов-«правогегельянцев» была построена вокруг никейского догмата о Троице. В то же время в исламской теософии мысль, в которой божественный субъект, мыслящий Самого Себя, определяется как бытие и как открывшееся бытие (Deus revelatus), не подразумевает «второго лица», единосущного «первому». Далекая от всякой гомоусии (едино-сущности), эта теософия идет по пути коранической христологии, продолжающей христологию Ария. Начальная теофания представляет собой первое и наиболее тонкое из творений (Протоктист). Об этом творении говорят имена, которыми она обозначается (хакк махлук, сотворенное Божество; хакикат мухаммадийа, метафизическая Истина Мухаммадова; нур мухаммади, Свет Мухаммадов; 'акл аввал, Первичный Интеллект Плеромы). С другой стороны, следует отметить, что восточное православие, отказавшись от filioque, сохранило равновесие между жреческой и пророческой функциями, но теологи-право-гегельянцы не были православными. В то же время, mutatis mutandis, можно провести параллель между подобным равновесием и равновесием, которое поддерживает шиитская теософия в рамках концепции хакикат мухаммадийа: равновесием между двумя ее ликами, экзотерическим и эзотерическим, между аспектом, конституирующим религиозный закон, открытый Пророком, и герменевтическим духом, между призывом Пророка и призывом имама, валайат которого и есть «эзотерика пророчества». Каждый из двенадцати имамов, согласно хадису, является Ликом Бога, открытым человеку, теофанией; одновременно он является ликом человека, открытым Богу, т. к. отражает форму его веры. Теофания ставит бытие не в инфинитив (быть), не в субстантив (сущее), но в императив (будь). Протоктист, как начальная теофания, есть изначальный Императив, вот почему теофания наделена творческим аспектом. Из этого проистекает кардинальное различие в концепциях «истории».

Можно построить философию истории на догмате о Воплощении как о событии, вторгающемся в историю. Трудно основывать философию истории на теофаниях, воспринятых как визионерские феномены. Они порождают скорее «историософию». Философия истории сама по себе может быть совершенно агностичной, она может сводиться лишь к каузальности, имманентно присущей цепи событий, воспринимаемой на уровне эмпирического мира. Тогда она ведет к секуляризации абсолютного духа. Напротив, метафизика и историософия несовместимы с любой формой агностицизма. Историософия предполагает восприятие событий на уровне, отличном от эмпирического (на визионерском уровне малакут); она неразрывно связана с духовными энергиями и высшими вселенными, влияния которых доходят до нашего мира. Данные историософии – это данные священной истории: шиитская периодизация цикла пророчества и цикла валайат (духовной инициации), типология пророков у Ибн 'Араби. Данное замечание, далекое от ограничений сравнительной феноменологии, поможет расположить рассматриваемых нами мыслителей и их учения в надлежащем порядке.

Нужно также отметить, что, сравнивая «спекулятивную теологию» Запада с эзотерической теософской метафизикой Ислама, приходится констатировать неудовлетворительность терминов «философия» и «теология», поскольку если для западного сознания они изолированы друг от друга, то для мусульманского мистика они нераздельны. Подлинный смысл понятия «спекулятивный» соотносится со словом speculum: спекулятивный разум выполняет функцию зеркала, отражающего Бога, зеркала, в котором Бог открывает Себя (заниматься спекулятивными размышлениями – значит отражать, spekulieren heisst spiegeln, Франц фон Баадер). Это замечание имеет точный эквивалент в исламской теософии: фундаментальная тема зеркала (мир'ат), т. е. внутреннего человека, перед которым, посредством которого и для которого происходит теофания (таджалли, зухур) и который является ее местом и формой (мазхар). Эпифания – это не воплощение (инкарнация): образ показывает себя в зеркале, не воплощаясь в нем. Идея зеркала содержит в себе идею внутреннего, эзотерического измерения. Спекулятивное есть эзотерическое. Вот почему адекватным переводом термина хикмат илахийа является теософия, а не философия и не теология. Теософ стремится довести возможности философии до их логического конца. Философские усилия интеллекта ('акл), творческое развитие данных традиции (накл) находят свое завершение в третьем модусе постижения: кашф, раскрытии, откровении, интуитивном восприятии, узрении того, что открывает «зеркало».

Мы не можем здесь описать, как действует эта структура применительно ко всем «спекулятивным» мыслителям. Очерк, который мы попытаемся дать, призван обрисовать мистическую эпопею Духа, разворачивавшуюся в развитие идей Ибн 'Араби и Сухраварди, и поможет сориентироваться в лабиринте намеков и кратких упоминаний. Все, что сказано о божественной эпифании, находит свое подтверждение как в шиизме, имамитском и исмаилитском, так и в метафизике суфизма. В то же время имеются и некоторые различия.

Первое из них имеет скорее количественный характер, т. к. большая часть суфиев локализована в суннитском исламе. В то же время суфизм рассматривается шиитскими теософами как духовно-мыслительный феномен, вытекающий volens – nolens из учения святых имамов. Это с особой убедительностью показал Хайдар Амули. Исследователь наших дней может, со своей стороны, указать на влияние альмерийской школы на Ибн 'Араби. На взгляд шиита, некоторые черты суфийской метафизики совпадают с определенными аспектами имамологии, вынужденной скрываться от преследований под хиркой суфизма.

Существует, разумеется, и большое количество суфиев-шиитов. Слово тарикат, т. е. путь, с некоторых пор стало обозначать конгрегации, в которых этот путь материализируется. До сих пор существуют весьма активные шиитские тарикаты. Однако имеется и большое количество видных шиитских теософов, говорящих на одном языке с суфиями, но никогда не принадлежавших к определенным тарикатам и настороженно относящихся к институциональному суфизму. Это вызвано, во-первых, тем, что правоверный шиит в отличие от правоверного суннита встает на мистический путь уже благодаря факту принятия учения святых имамов. Во-вторых, тем, что некоторые суфии по причине благочестивого агностицизма презирают знания и науки. Мулла Садра вынужден был написать против них целую книгу; это было симптомом кризиса суфизма в Иране в Сефевидский период. Таким образом, понятие «суфизм», или тасаввуф, не дает, как принято считать на Западе, целостного представления о феномене исламской мистики (как спекулятивной, так и практической). Отсюда предпочтительное употребление в Иране вплоть до наших дней терминов 'ирфан и 'урафа.

Исходя из этого вступительного очерка, мы предлагаем следующий порядок изложения и разбивку данной части по главам.

Во-первых, суннитская мысль, объединяющая как всех фала-сифа и схоластов калама, так и их противников.

Во-вторых, метафизика суфизма, под которой мы понимаем «спекулятивную» метафизику, ставящую своей целью не создание абстрактных логических концепций, но проникновение в сверхчувственные миры и события. Сюда мы помещаем как суннитских, так и шиитских духовных подвижников, а также тех суфиев, конфессиональная принадлежность которых амбивалентна.

В-третьих, шиитская мысль, начиная с Насир ал-Дина Туей, достигающая своего пика в исфаханской школе XVI—XVII вв., призыв которой был столь мощным, что не прекращается вплоть до наших дней.