Текст книги "История исламской философии"

1. Не опасаясь удариться в преувеличения, можно утверждать, что этот хорасанец был одной из наиболее сильных личностей и светлых голов, когда-либо рождавшихся в исламском мире. Об этом свидетельствует и его почетное прозвище Худжжат ал-Ислам (столп, гарант Ислама). Абу Хамид Мухаммад Газали родился в 1059 г. в Газале, селении в окрестностях Туса (родного города поэта Фирдавси) в Хорасане. Будучи маленькими детьми, он и его брат Ахмад, суфий, о котором мы еще будем говорить ниже, лишились отца. Однако перед смертью отец вверил их заботам своего друга, мудреца-суфия, который и дал им начальное образование. Затем молодой Абу Хамид поехал учиться в Нишапур, бывший в то время одним из крупнейших интеллектуальных центров не только Хорасана, но и всего исламского мира. Здесь он долгое время был учеником выдающегося ашаритского шейха своего времени Имама ал-Харамайна.

После смерти последнего (1085) Газали завязал отношения со знаменитым сельджукидским визирем Низам ал-Мулком, основателем университета в Багдаде (Мадраса Низамийа). Здесь в 1091 г. Газали стал профессором. Этот этап был решающим в его жизни; здесь он попал в окружение, благоприятствовавшее расцвету его личности и творчества, и углубил свои философские знания. К этому периоду относятся два произведения Газали. Прежде всего это книга «Намерения философов» (Макасид ал-фаласифа), которую на Западе ждала курьезная судьба. Переведенная на латынь в Толедо в 1145 г. Домиником Гундисалви, но изданная без предисловия и заключения (в которых Газали декларировал свою цель изложить доктрины философов для того, чтобы потом их опровергнуть) под названием «Логика и философия араба Алгазелиса», книга способствовала тому, что Газали прослыл в глазах латинских схоластов коллегой Фараби и Авиценны.

Другое произведение, датируемое тем же периодом, о котором мы еще поговорим ниже, представляет собой яростную инвективу против философов. Однако в наше время, когда знания о философской мысли и духовных исканиях в Исламе существенно углубились, было бы смешно говорить о том, что эта критика нанесла по философии на Востоке решающий удар. Иранские шейхи, например, очень удивляются, когда им говоришь о том решающем значении, которое приписывается Газали в истории исламской философии. Такое же удивление вызывает у западных востоковедов знакомство с произведениями Сухраварди, Хайдара Амули, Мир Дамада.

На 36-м году жизни Газали пережил решающий поворот. В этот момент проблема интеллектуальной достоверности встала перед ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний кризис. Этот кризис перевернул его профессиональную и личную жизнь. В 1095 г. он оставил университет и семью и посвятил всю свою жизнь поискам внутренней достоверности, гарантии Истины. Можно себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения Газали. Ведь его рассматривали как рупор ашаритского учения, отождествлявшегося в свою очередь с суннитской ортодоксией.

Он покинул Багдад, посвятив себя поискам истины. В течение десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одиночестве по исламскому миру. Путешествия приводили его в Дамаск и Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносцами), в Каир и Александрию, в Мекку и Медину. Свое время он посвящал размышлениям и суфийской духовной практике. Кризис сопровождался глубокими сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет преподавал в Нишапуре и умер в Тусе 19 декабря 1111 г., в 52 года, не дожив даже до возраста Авиценны.

2. В своих произведениях Газали со всей серьезностью поставил проблему знания и личной достоверности. Но был ли он одинок в поиске экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не сославшегося на Газали). Да и Авиценна, и Абу ал-Баракат уже сталкивались с проблемой самопознания и его последствий. Что же касается сердечного знания, то оно было прекрасно описано и сформулировано уже шиитскими имамами.

Пафос этого поиска у Газали состоит в том, что он был сопряжен с личной жизненной драмой мыслителя. Подлинное знание, по его мнению, выражается в аутентичности личного свидетельства. В своей книге Мункиз («Предохранение от ошибок») он провозглашает: «Истинное знание является таковым в той мере, в какой предмет открывает себя духу так, чтобы на его счет не могло возникнуть никакого сомнения и чтобы ни одна ошибка не могла его омрачить. Эта степень такова, что сомнение уже не может закрасться в сердце. Всякое знание, не содержащее в себе такой достоверности, есть знание неполное, подверженное ошибкам». В другом месте (Рисалат ал-ладунийа) он объясняет это раскрытие как «прямое схватывание думающей душой сущности предметов, освобожденных от их материальной формы… Что же касается познаваемого объекта, то это суть вещей, отражающихся в зеркале души… Думающая душа – это место, где сфокусированы излучения мировой души. От нее она получает умопостигаемые формы. Она содержит в потенции все знания, как семя содержит все возможные стадии роста растения».

Это прекрасная позитивная философия, и любой философ-ишрага с радостью признает ее истинность и ценность. Однако сближения с философами-мистиками, к сожалению, не произошло. Негативное отношение Газали к философам выливается в такую злобу, что порой удивляешься, как она могла присутствовать в столь возвышенной душе. Несомненно, что в данной полемике отразились его внутренние терзания. Эта полемика охватывает четыре произведения, в которых автор последовательно выступает против исмаилитов, против христиан, против так называемых распутников и, наконец, против философов. Больше всего в этих книгах удивляет приверженность логике и рациональной диалектике, которую выказывает человек, убежденный в неспособности этих дисциплин привести к истине.

3. Полемическая книга, направленная против исмаилитов (против «батинитов», т. е. эзотериков), вероятно, в значительной степени была вызвана политическими целями аббасидского халифа ал-Мустазхира, озабоченного тем, как обеспечить свою легитимность от претензий Фатимидов (отсюда название: Китаб ал-мустазхири). Произведение было частично издано и проанализировано И. Гольдциером в 1916 г. В эпоху, когда ни один из больших исмаилитских трудов как на арабском, так и на персидском языке не был известен, эта книга сыграла ценную роль в освещении исмаилизма. Сегодня ситуация коренным образом отличается.

Газали использует диалектику против мышления, построенного на герменевтических методах. Смысл исмаилитского та'вила (духовного толкования), как и идея науки, передаваемой по цепочке (tradita) и являющейся духовным наследием ('илм ирси), ускользают от него. Он видит в этом течении всего лишь «религию авторитета», а не инициацию (та'лим) в скрытый смысл, который невозможно ни сконструировать, ни вскрыть путем силлогизмов и в который может посвятить только предводитель, имам. От него ускользает вместе со своим метафизическим основанием и смысл шиитского имамата, обусловливающего «духовное рождение» (виладат руханийа). Здесь можно упомянуть и тексты шиитских имамов о науке сердца, которые удовлетворили бы Газали, если бы он о них знал. Книга иллюстрирует проблему, с которой сталкивается суннитский богослов-ортодокс, имеющий дело с эзотеризмом. Сегодня мы знаем о существовании фундаментального исмаилитского ответа на критику Газали. Он был написан пятым йеменским да'и Саййид-на 'Али ибн Мухаммадом ибн алвалидом (ум. 1215) и носит название Дамиг ал-батил («Книга, рассеивающая обман»). Книга составляет два тома объемом в 1500 страниц. Мы гарантируем, что сравнительное изучение двух этих работ будет представлять колоссальный интерес.

Полемическая книга против христиан представляет собой «вежливое опровержение (радд джамил) божественности Иисуса», в ходе которого автор основывается на самих текстах Евангелий. Курьез состоит в том, что Газали делает акцент не на утверждении тезиса о единстве Бога (тавхид) и не на опасности антропоморфизма (ташбих), но на утверждении своего метода, состоящего, что еще более парадоксально, в том, чтобы руководствоваться только разумом при интерпретации евангельских текстов. Целесообразно сравнить это опровержение догматов церкви «евангельскими» способами с христологической полемикой, проводившейся другими духовными авторитетами ислама: исмаилитами, Сухраварди, Ибн 'Араби, Симнани и т. д. Мы уже упоминали об этой христологии, являющейся частью исламского гносиса и отличающейся от официальных догм, на позиции которых стоял Газали. Говоря коротко, эта христология базируется на пророческой философии и продолжает идею истинного пророка (Verus Propheta) вплоть до «Печати пророков» и следующего за ним цикла валайат.

Другая полемическая книга (на этот раз написанная на фарси) была, несомненно, сочинена Газали после возвращения в Нишапур и направлена против «распутников» (Ибахийа), очень широкой категории, в которую входят суфии-беззаконники, философы ошибочных воззрений, «еретики» всех мастей. Можно сравнить всех этих персонажей с людьми, которым в Германии в XVII в. было дано определение Schwarmer («энтузиасты»). Здесь лица, мышление которых не удовлетворяло Газали, не избежали обвинений в тяжких нарушениях моральных норм.

4. Все вышеуказанные произведения имели очень небольшой отклик. По своей важности они никак не могут сравниться с работой, которую Газали осуществил в большой книге, направленной против философов и озаглавленной Тахафут ал-фаласифа. Слово тахафут имеет множество нюансов. Его можно перевести как «крушение», «крах», «разрушение», а также абстрактным и статическим термином «несовпадение». На наш взгляд, состояние, означаемое этим отглагольным существительным (от глагола шестой породы в арабской грамматике, подразумевающей идею взаимности, существующей между различными частями целого), лучше всего переводится как «Саморазрушение философов». Здесь частично отражается парадоксальность Газали, столь озабоченного неспособностью разума достичь достоверности, что постаравшегося хотя бы разрушить рационально-диалектическим путем мнимую достоверность философских размышлений. Аверроэс осознал это самоотрицание. Он понял, что человек, признающий тотальную немощь разума, доводит эту немощь до чистого отрицания, т. е. направляет ее против самой себя. Вот почему Аверроэс ответил своему оппоненту отрицанием отрицания и написал «Саморазрушение саморазрушения» (Тахафут ал-тахафут).

Все усилия Газали были направлены на то, чтобы показать философам, что философское исследование ничего не раскрывает. К сожалению, это было возможно сделать только путем философского исследования. С предельной яростью он выступает против доктрины о вечности мира; в процессе исхождения интеллектов он видит только метафору, от него ускользают красота и точность этой теории. Он полагает, что философы не способны показать необходимость существования демиурга, божественные единство и нематериальность, знание Бога о вещах, отличных от Него Самого. В своем порыве он доходит до того, что опровергает философские аргументы, доказывающие существование нетленных духовных субстанций, т. е. фактически отрицает духовную природу бессмертной души. Философы полагают, что духовная сущность есть сущность, сознающая себя и сознающая то, что она знает; чувства телесных органов на это не способны. Это так, отвечает Газали, но ведь возможно чудо, которое даст им эту способность.

«Острие меча» его критики – это ашаритское отрицание каузальности, а вместе с нею и авиценновской идеи о невозможности существования тварных субстанций самих по себе (согласно Авиценне, отсюда вытекает необходимость существования принципа, компенсирующего их относительное не-бытие). Эта авиценновская идея вызвала экстатическое восхищение философа XVII в. Мир Дамада. Для Газали все природные процессы вписываются в порядок, предусмотренный божественной волей, способной разрушить их за одно мгновение. Всякая идея о существовании нормы, внешней по отношению к сущему, внешней необходимости исключена. Например, философы утверждают, что принципом горения является огонь. Он производит горение по своей природе и не может не делать это. Газали отказывается признать такую необходимость и утверждает, что действие огня производится Богом или непосредственно, или с помощью ангела. Экспериментальное наблюдение, говорит Газали, позволяет утверждать, что возгорание хлопка, например, может происходить без непосредственного контакта с огнем, таким образом, кроме огня существует и другая причина возгорания.

Наконец, как полагает Газали, философы заблуждаются, отрицая телесное воскресение, буквальное существование рая и ада и признавая посмертное становление (возвращение к истокам в промежуточном мире, ма 'ад) только за нематериальной душой. Здесь действительно заключается антиномия, получившая свое философское разрешение только в трудах Сухраварди и его последователей, онтологически утвердивших существование «третьего мира» (мир образов, 'алам ал-мисал), промежуточного между чувственным и умопостигаемым мирами. Только такой «третий мир» может разрешить дилемму и позволит избежать как абстрактного спиритуализма философов (или метафоры мутазилитов), так и буквализма богословов и позволит понять «духовную истину» коранической эсхатологии и пророческих видений. Вот почему эту тему столь глубоко исследовал Мулла Садра Ширази, показав недостаточность как философа Авиценны, так и богослова Газали в этом вопросе.

5. В заключение хочется сказать о том нарушении пропорций, которое заключается в каждом западном исследовании о последствиях критики Газали. Абсолютно неправильно говорить о том, что после Газали философия ушла из мира Ислама на Запад, так же как неправильно говорить, что она не смогла пережить удар, нанесенный ей Газали. Она прекрасно себя чувствовала и чувствует на Востоке, где до сих пор работают ученики Авиценны. Значительные произведения Исфаханской школы нельзя назвать ни «философией компромисса», ни «трудами эпигонов». Мы говорим, естественно, о той «пророческой философии», которую затронули в начале книги и которая пережила новый расцвет в Иране XVI—XVII вв. Это позволяет по-новому взглянуть на итоги газалистской критики и на причины, по которым судьба исламской философии была так или иначе связана с шиизмом.

После Газали Шахрастани (ум. 1153), в свою очередь, в своей великолепной истории религий (Китаб ал-милал), так же как и в еще не изданной книге против философов (Масари' ал-фалас-ифа) и в своем догматическом трактате (Нихайат ал-икдам) в духе истинного мутакаллима повел наступление против эллинизирующих философов, особенно против Авиценны. Ответом ему послужила работа великого шиитского философа Насир ал-Дина Туей (ум. 1274), предпринявшего защиту Авиценны.

Фактически наибольший резонанс в мусульманском мире имела не Тахафут, но другое выдающееся произведение Газали, «О возрождении наук о вере» (Ихйа 'улум ал-дин). Данное произведение богато интеллектуальными и духовными прозрениями. Особенно это касается части, затрагивающей музыковедение (сама ). Некоторые шиитские авторы, не колеблясь, цитировали эту книгу. Мухсен Файз, наиболее знаменитый из учеников Муллы Садра Ширази, переписал это произведение в шиитском духе, озаглавив его ал-Махаджжат ал-байда. На самом деле духовная и интеллектуальная жизнь последующих веков, особенно в Иране, была обусловлена не критикой Газали, но другим возрождением, предпринятым Сухраварди. После него уже не существовало дилеммы: быть суфием или быть философом. Нельзя было достичь совершенства в одном из этих занятий, не практикуя другого. В результате появился тип духовного подвижника, в жизни которого философия занимает очень значительное место. Далее мы скажем несколько слов об учениях некоторых наиболее известных суфиев и коснемся духовного восстановления, предпринятого Сухраварди.

Глава 6
Суфизм

1. Общепринятая этимология выводит происхождение слова «суфизм» от арабского корня суф, «шерсть». Здесь содержится намек на костюм суфиев, состоявший из рубахи и плаща из белой шерсти, хирки. Это слово не содержит никаких отсылок к духовной доктрине, отличавшей суфиев от прочих мусульман. Термин «суфии» обозначает сообщество мистиков и духовных подвижников, исповедующих доктрину тасаввуф. Тасаввуф – это отглагольное существительное глагола пятой породы, выводимое из корня СВФ. Он обозначает «исповедовать суфизм» и употребляется, когда речь заходит о суфизме вообще (ср. с ташаййу' – «исповедовать шиизм», с тасаннун – «исповедовать суннизм» и т. д.). Другое объяснение, на первый взгляд весьма удовлетворительное, рассматривает это слово как греческую транскрипцию греческого σοφός, мудрец. Хотя оно и не встретило поддержки востоковедов, в X в. Бируни (см. выше VI, 6) читал именно так (ср. со словом «файласуф», транскрипцией греческого φιλόσοφος, несмотря на различие букв сад в тасаввуф и сын в файласуф, передающих «с» в этих словах). При этом надо отдавать отчет в том проворстве, с которым арабские филологи приписывали семитскую этимологию словам иностранного происхождения.

2. Суфизм свидетельствует о наличии религиозного мистицизма в Исламе, и поэтому его значение как духовного феномена трудно переоценить. Это попытка творческого развития духовного послания Пророка, усилия оживить на личностном плане его смысл, проникнуть в содержание коранического Откровения. Ми'радж, экстатическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в божественные тайны, оставался на протяжении веков образцом того опыта, которого стремились достичь все суфии. Суфизм – это мощный протест против всякого «фарисейства» в мусульманстве, беспощадное свидетельство духовного Ислама против тенденции свести его к религии буквалистов и законников. Он способствовал детальному развитию аскетических техник, степени, ход и достижения которых неотделимы от метафизической теории 'ирфан. Для теории и практики суфизма характерен дуализм шариата и хакиката, а лучше сказать – троичность шариата (буквального текста Откровения), тариката (мистического пути) и хакиката (духовной истины, постигаемой через личную реализацию).

С одной стороны, это вызвало препятствия со стороны официального Ислама, с которыми приходилось сталкиваться суфизму на протяжении веков. Однако, с другой стороны, был поставлен вопрос: является ли полярность шариата и хакиката, к которому можно прийти путем тариката, изобретением суфиев, или сущностным феноменом Ислама? И не получится ли так, что Ислам, отбросив суфизм, утратит свою духовную природу? Краткие очерки доктрин нескольких великих учителей суфизма, приведенные ниже, вызывают в нашей памяти основные положения шиизма и его «пророческой философии». Эта констатация, в свою очередь, влечет за собой следующий вопрос: почему суфизм столь различно заявил о себе в шиитском Иране и в суннитском мире, несомненно, гораздо лучше знакомом нашим востоковедам?

К сожалению, в этой книге невозможно ни развернуть данную проблему, ни тем более ее решить. Можно, однако, сделать несколько заключений для того, чтобы очертить этот сложный вопрос. Так, можно сделать вывод о близости суфизма к темам, затрагиваемым в ряде доктрин, объединенных нами выше под общим названием «пророческая философия». Это утверждение верно по крайней мере в отношении шиитского суфизма (огромное влияние здесь оказал Хайдар Амули, см. ниже; можно также вспомнить упомянутое во II гл. переплетение исмаилизма и суфизма). Но большинство суфиев на протяжении веков все же жило и действовало в рамках суннитского культурного круга. Более того, в шиитском мире о суфиях традиционно умалчивали, если не прямо их осуждали. Причем такое отношение наблюдалось не только со стороны официальных мулл, но и со стороны духовных подвижников, создававших свои доктрины на основе учения имамов, которые, используя суфийскую лексику и разделяя ту же самую теософскую метафизику, тем не менее не только не принадлежали к определенным тарикатам, но и относились к ним с большой осторожностью. Эти люди были чистым выражением того типа шиитской духовности, который существует и поныне.

3. Целесообразно сделать первое уточнение. Первыми названия суфиев удостоились на рубеже второго и третьего веков хиджры члены духовной шиитской группы из Куфы. Среди них был некий 'Абдак. Как сообщает нам текст 'Айн ал-Кузата Хамадани (ум. в 1131), «в предыдущую эпоху и в первых поколениях мусульман странников на пути к Богу не объединяли в группу суфиев (тасаввуф). Суфи – это слово, появившееся лишь в III (IX) в., и первым, удостоившимся этого имени в Багдаде, был 'Абдак (ум. 210/825)». По словам автора, это был великий шейх, предшествовавший Джунайду и его учителю Сари ал-Сакати. Это не помешало Восьмому имаму 'Али Риза (ум. 810), современнику 'Абдака, высказать несколько суровых суждений о суфизме. Следы шиитского суфизма теряются в конце IX в. и вновь обнаруживаются лишь в XIII в. вместе с Са'д ал-Дином Хамуйа (ум. 1252) и другими учителями шиитского суфизма (Хайдаром Амули, Шахом Ни'мат Аллахом Вали и т. д.), линия которых продолжалась вплоть до Сефевидского Ренессанса.

4. Целесообразно привести еще несколько наблюдений. Во-первых, если обратиться к понятию валайат, составляющему сердцевину шиизма, и если отметить то извращение, которому это понятие подверглось в суннитском суфизме, например в произведениях шейха Хакима Тирмизи, осуждение шиитами некоторых суфийских групп становится более понятным. У суннитских суфиев учение о валайате привело к упразднению имамологии, к попытке создать имамологию без Имама (что равноценно парадоксальной христологии без Христа).

Однако осуждение этих суфийских групп имамами не привело к полному исчезновению шиитского суфизма. Подобному утверждению мешают два факта: с одной стороны, существование с XIII в. до наших дней шиитского суфизма; с другой стороны, то, что большинство суннитских суфийских тарикатов в основание своего генеалогического древа помещают одного из имамов. Зачастую эти генеалогии не имеют никакого отношения к исторической аутентичности, тем не менее показательно само желание иметь одного из имамов шиизма в качестве своего родоначальника. Наконец, есть еще один аспект, который нельзя игнорировать. Моментальное исчезновение видимых следов шиитского суфизма во многом объяснялось приходом к власти в Багдаде сельджуков, вынудивших шиитов к строгому соблюдению такта («дисциплины тайны»), предписанного самими имамами. Вот почему делать выводы в этой сфере надо предельно осторожно.

5. Во-вторых, нужно обратиться к типу шиитской духовности, предполагающему использование суфийской техники и лексики без принадлежности к суфизму. Ни Сухраварди, ни Хайдар Амули, ни такие философы, как Мир Дамад, Садра Ширази, и многие другие не принадлежали к определенному тарикату (мы говорили о том, что это слово означает «духовный путь», в суфизме оно также употребляется, когда речь заходит о воплощении этого пути в братстве или конгрегации). Шиитской критике подвергалась конгрегационная организация суфизма: ханака (общежитие), «монашеские» одежды, роль шейха, пытающегося заместить имама, особенно скрытого имама, учителя и невидимого внутреннего ведущего. Нужно отдавать себе отчет в том, что роль шариата в шиизме не совпадает с ролью шариата в суннизме. Шиизм уже здесь и сейчас – духовный путь, тари-кат, инициация. Естественно, что шиитское общество не состоит на 100% из людей, прошедших инициацию (это противоречило бы самому понятию инициации). Однако шиитская среда является «виртуально» инициатической. Своей преданностью святым имамам шиит может заслужить от них получение этой инициации, дающей ему прямую личную связь с духовным миром в «вертикальном» измерении. При этом ему нет нужды вступать в организованный тарикат.

Для того чтобы полностью охватить этот феномен, необходимо рассмотреть все его варианты. Параллельно суннитским тарикатам или братствам существуют суфийские шиитские тарикаты, четко организованные внешне (в современном Иране это различные ответвления шах-ни'матуллахи, захаби и т. д.). Однако в том же шиизме существуют тарикаты, не имеющие ни фиксированного определения, ни внешней организации. Они ведут чисто духовное существование, признавая личную инициацию, полученную от шейха, имя которого иногда сохраняется, иногда же ускользает от письменных источников. Наконец, необходимо упомянуть и случай увайси, название которых происходит от йеменца Увайса ал-Карани, одного из первых шиитов, знавшего Пророка и узнанного им, несмотря на то, что они никогда не встречались в земном мире. Увайси называют тех суфиев, у которых не было внешнего видимого учителя в человеческом облике, но получивших инициацию от личного духовного вожатого. Такие суфии существуют в суннитском мире, в шиизме же их насчитывается огромное количество.

6. Данные наблюдения показывают необъятность явления, известного в западном мире под названием «суфизм». В рамках данного исследования можно лишь дать краткое описание его основных периодов. Благочестивые аскеты Месопотамии, давшие название суфизму, принадлежали к Багдадской школе; параллельно существовала Хорасанская школа. Доктрина нескольких учителей, упомянутых в данной главе, является основой для сложившейся позже «метафизики суфизма». Ее основные темы не отличаются от тех, которые мы рассматривали, знакомясь с шиизмом: полярность шариата и хакиката, захира и батина, идея цикла валайата, следующего в священной истории за циклом пророчества. Идея кутба (мистического полюса) в суннитском суфизме является лишь видоизменением шиитской идеи имама, а эзотерическая мистическая иерархия, вершиной которой является полюс, является ущербной без идеи имама. Во второй части, рассматривая поздние периоды шиитской мысли, мы остановимся на учении Ибн 'Араби и влиянии его школы на развитие шиитской философии.

К сожалению, ограниченный объем данной книги не позволяет нам обсудить некоторые важные для изучения суфизма аспекты: влияние неоплатонизма, гносиса, индийской мистики и т. д. В этом очерке мы также можем упомянуть лишь несколько наиболее выдающихся фигур суфизма. Многие шейхи останутся за рамками данного исследования, например Ходжа 'Абд Аллах Ансари из Герата (1006—1088), 900-я годовщина смерти которого недавно (в 1962 г.) торжественно отмечалась в Кабуле.