Текст книги "История исламской философии"

1. Исмаилитские тексты традиции Аламута показывают, каким образом учение об имамах развивается в мистическом опыте и как одновременно оно является необходимым условием такого опыта. Сближение исмаилизма и суфизма после падения Аламута отсылает нас к проблеме, истоки которой все еще не ясны. Если принять шиитскую точку зрения, что суннитский суфизм представляет собой явление, связанное с шиизмом, но некогда отделившееся от него после переноса качеств имама на Пророка (вследствие чего валайат превратился в учение об имамах без Имама), то исмаилизм Аламута восстановил древний порядок вещей. Отсюда вытекает его важность для шиитского суфизма рассматриваемой эпохи и для всей ираноязычной культуры.

2. Можно увидеть, как замещение пары Наби-Имам на пару Имам-Худжжат отражается на процессе мистической интериоризации. В комментарии анонимного исмаилитского автора на «Цветник тайны» Махмуда Шабистари мистическое соединение Имама и Худжжата осмысляется в виде волшебного символа оливы, выросшей на вершине Синая (Коран, 95:1-2). Есть две горы: гора интеллекта и гора любви. Размышляя над тайной земной человеческой Формы, в которой спрятано «Скрытое сокровище, желающее быть познанным», мистический странник открывает, что его свое собственное лицо подобно Моисею и есть Синай, на вершине (или в сердце) которого открывается теофаническая Форма вечного Имама. На этой вершине (или в этом святилище) «Душа души» открывается душе как таинственная олива, выросшая на невидимых высотах Синая любви. Необходимо взойти на Синай любви, более высокий, чем гора интеллекта; если интеллект – проводник, ведущий к тайне теофании, то любовь – проводник, который является взору (как Вергилий и Беатриче у Данте).

Завершая это внутреннее странствие, ученик повторяет путь каждого пророка в поисках Имама. Достичь Синая своей души для мистика – значит реализовать состояние Салмана Чистого, состояние Худжжата: достичь Души души (джан-u джан). Эта Душа души – Имам, олива, выросшая на вершине Синая любви. Душа мистика и есть эта любовь, так как этот Синай и есть Синай его бытия. Тот, кого он видит на вершине (или в сердце) своего бытия, и есть Имам как вечный возлюбленный. Пара Имам-Худжжат становится внутренним диалогом Возлюбленного и влюбленного. Душа его души – тот, кому он говорит ты, его я во втором лице. В присутствии Души души «Моисей твоего бытия» обретает крылья. Созерцая Душу души, душа сливается с созерцаемым, занимает ее место: «Я есмь Бог». Так знаменитое восклицание ал-Халладжа (анна ал-хакк), повторяемое суфиями из века в век, приобретает чисто шиитское выражение. Учение об имамах позволяет ему избежать ловушки трансцендентального монизма, создающего столько трудностей для рефлексивного мышления.

3. В своем пределе мистический опыт превращается в метафизику, сбивающую с толку философов и богословов калама. Описанное нами в данной главе позволяет понять ту форму исламской метафизики, без которой невозможно объяснить зарождение и эволюцию суфизма. Эта форма представляет собой шиитский гносис, восходящий к самим Имамам. Отвечая требованиям пророческой философии, он способствует одновременно ее творческому развитию. Будучи объяснением скрытого духовного смысла, он эсхатологичен, будучи эсхатологичным, он остается открыт для будущего.

Изучая диалектическое богословие суннитского калама, мы попадаем в совсем другой «климат».

Глава 3
Суннитский калам

1. Арабское слово калам означает «слово», «дискурс». Слово «мутакашим» означает того, кто говорит, оратора (в грамматике – первое лицо). Здесь невозможно проследить, каким образом слово «калам» стало означать «богословие», а слово мутакаллимун (те, кто занимаются наукой калама, 'или ал-калам) – «богословов». Одновременно надо детально анализировать зарождение вопроса о Коране как о калам аллах, «Слове Божием», кратко затронутого ниже. Впрочем, наука калама, как схоластическая теология Ислама, кончила тем, что это слово стало означать атомизм, хотя и в несколько ином контексте, чем атомизм Демокрита и Эпикура.

Калам, как исламская схоластика, характеризуется рациональной диалектикой, оперирующей с богословскими понятиями. Однако, как подчеркивали философы ал-Фараби, Аверроэс и Мулла Садра Ширази, мутакаллимун – это прежде всего апологеты, стремящиеся не к тому, чтобы обнаружить истину, а к тому, чтобы доказать всеми средствами теологической диалектики свое кредо. Без сомнений, данная задача необходима для религиозной общины. У шиитов тоже есть свой калам. Однако уже Имамы предостерегали своих учеников от чрезмерного увлечения каламом. Они отдавали предпочтение мистической теософии 'ирфан, оперирующей более герменевтическими, нежели диалектическими, методами и держащейся насколько возможно дальше от всякого «интеллектуализма».

Мутазилиты являются наиболее древними мутакаллимун. Несомненно, они образуют школу спекулятивного религиозного мышления первостепенной важности, а их мышление обусловлено фундаментальными религиозными предпосылками Ислама. Однако они лишь развили некоторые аспекты того, что мы назвали «пророческой философией». Здесь мы ограничимся тем, что кратко опишем доктрину мутазилитов, с тем чтобы потом перейти к фигуре великого Абу ал-Хасана Аш'ари.

2. Словом «мутазилиты» называют группу мусульманских мыслителей, сформировавшуюся в первой половине второго века хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что вовлекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульманской культурной элиты. Столица аббасидской империи Багдад стал на протяжении царствования нескольких халифов центром их школы, а их учение на некоторое время – официальной доктриной суннитского Ислама.

Было несколько попыток объяснить их название. Например, ересиограф ал-Багдади выводил происхождение слова му'тазила от секты, отделившейся от мусульманской общины из-за своей концепции «греха» и «грешника» (употребление этих слов в Исламе не совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями). Грех рассматривался мутазилитами как промежуточное состояние между верой (иман) и неверием (куфр). Шахрастани приводит другое мнение: Васил ибн 'Ата (ум. 748), основатель школы мутазилитов, встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. 728) по вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у колонны Великой Мечети, где Васил ибн 'Ата проповедовал свое учение. Тогда Хасан Басри воскликнул: «Васил отделился от нас (и'тазала 'ан-на)! С этого времени Басила и его учеников стали называть мутазилитами, «отделившимися», сецессионистами. Навбахти (Фирак ал-ши'а) приводит шиитскую точку зрения: «Са'д Ибн Аби Ваккас, 'Абд Аллах ибн 'Умар, Мухаммад ибн Маслами, Усама ибн Зайд – вот те, кто отделился от Первого Имама ('Али); они отказались сражаться как за него, так и против него. Вот почему их назвали мутазилитами. Это предшественники современных мутазилитов».

3. Из этих различных мнений можно сделать два вывода: 1) термин «мутазилиты» был применен к адептам этой доктрины их противниками. Он означает отделившихся, сецессионистов, раскольников; 2) причина раскола лежит в политической сфере. В действительности, при серьезном рассмотрении учения мутазилитов, можно заключить, что причина их появления коренится как раз не в области политики.

Само же название «мутазилиты» применялось к ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протяжении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного оттенка. Не имело ли для них это имя какого-то другого значения? Их доктрина была центрирована двумя принципами: Богом, принципом трансцендентности и абсолютного Единства, и принципом абсолютной индивидуальной свободы человека, влекущим за собой немедленную ответственность за свои действия. Только эти принципы они считали достойными развивать и отстаивать (что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, представляя «Семь Спящих» в качестве образца преданности и веры, характеризует их словом и'тизал (18.15), так как в поклонении Единому они отделились от общества, впавшего в неверие. Мутазилиты полагали, что это качество не должно ставиться им в вину, наоборот, они отделились для того, чтобы сохранить чистоту тав-хида и защитить справедливость и человеческую свободу.

С другой стороны, политические события, происходившие в мусульманском сообществе, как бы серьезны они ни были, не могли служить достаточной причиной для появления мутазилизма. Естественно, избрание Абу Бакра халифом мусульман вместо 'Али, убийство третьего халифа 'Усмана, раскол мусульманской общины на множество фракций и, наконец, кровавая борьба между Му'авийей и 'Али – все эти события затронули всех мусульман. Мыслители не составляли здесь исключения.

Однако глубинные проблемы этой борьбы выходят за рамки политики. Является ли назначение законного Имама чисто социальным вопросом и должно ли оно зависеть от простого голосования общины? Или Имамат имеет метафизическое значение, интимно сопряжен с судьбой общины не только в этом мире, но и за его пределами и поэтому не должен зависеть от простого голосования большинства. Такие вопросы ставил перед собой шиитский Ислам. Что же до тех, кто поднял восстание против законного Имама, то каков их богословский и юридический статус независимо от их борьбы за справедливость? Здесь речь шла не о теории, но о конкретной экзистенциальной реальности.

Мутазилиты вынесли по этим вопросам приемлемые, на их взгляд, решения.

4. На развитие их мышления повлияли и другие факторы, в частности их отношение к немусульманским группам, живущим в исламской среде. Здесь имеются в виду маздеисты в Ираке, христиане и евреи в Сирии. Х.С. Ниберг обоснованно утверждал, что одним из факторов, определивших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских сект, распространившихся в Куфе и Басре. Это подтверждается и другими свидетельствами (например, Китаб ал-агани): Васил ибн 'Ата и 'Амр ибн 'Убайд часто присутствовали на диспутах, происходивших в резиденции наместника Азда, на которых некоторые участники отстаивали дуалистическое учение Древнего Ирана.

Мутазилиты были столь же внимательны к некоторым еврейским и христианским идеям; противоречия здесь касались догматического богословия и морали, концепции Ислама и личности его основателя. Можно с полным правом заключить, что мутазилитская концепция божественного Единства была реакцией на христианский догмат о Троице. Мутазилиты отрицали возможность наличия атрибутов у божественной Сущности; атрибуты же были ими приписаны всей позитивной реальности, отдельной от уникальной божественной Сущности, и, таким образом, они пришли к выводу о наличии не троичного Божества, но Божества множественного с неисчислимыми атрибутами.

Точно так же и их учение о сотворенности Корана можно рассматривать как оппозицию христианскому догмату о Воплощении. По их мнению, говорить о том, что Коран является нетварным божественным Словом, явившимся во времени в форме высказывания на арабском языке, равнозначно тому, что говорят христиане о Воплощении, т. е. что Христос есть божественное нетварное Слово, явленное во времени в форме человека. По их мнению, различие в догмате о несотворенности Корана и догмате о Воплощении состоит не в природе божественного Слова, но в модальности проявления: в то время как для христиан Слово облеклось плотью во Христе, для мусульман оно было объявлено в Коране. Выше уже было отмечено, каким образом это противоречие было разрешено философами – 'ирфани. Шиитское учение об имамах не отделяет проблему Откровения от проблемы его духовного толкования. Отсюда пересечения учения об имамах с проблемами христологии, для которых, однако, оно находило совсем другие решения.

Трудно однозначно говорить об учении мутазилитов, стараясь совместить единое систематическое изложение и отобразить различия во взглядах нескольких мыслителей. Тем не менее существуют пять тезисов, общих для всех мутазилитов, и, не разделяя их, невозможно было стать членом этой школы. Из этих пяти тезисов первые два касаются концепции божественности, третий имеет эсхатологический аспект, четвертый и пятый относятся к теологии морали.

1. Тавхид (божественное Единство). Это фундаментальная догма Ислама. Она не была изобретена мутазилитами, однако в ее объяснениях они отличались от других богословов. Мутазилиты любили определять себя как «людей тавхида» (ахл ал-тавхид). Ал-Аша'ри (Макалат ал-исламийин) объясняет мутазилитскую концепцию тавхида: «Бог уникален, ничто не подобно Ему; Он – ни тело, ни личность, ни субстанция, ни акциденция. Он по ту сторону времени. Он не может обитать в определенном месте или в существе; Ему нельзя приписать какие-либо тварные качества или атрибуты. Он не обусловлен, не детерминирован, не порожден, не порождает. Он не может быть воспринят чувствами. Глаза не видят Его, взгляд не достигает Его, воображение не схватывает Его. Он – предмет, но не как другие предметы; Он всеведущ и всемогущ, но Его всеведение и всемогущество не могут сравниться ни с чем сотворенным. Он сотворил мир без предустановленного архетипа и чьей-либо помощи».

Эта концепция божественного Бытия и его единства не динамична, а статична; онтологически она ограничена планом безусловного бытия, она не касается небезусловного бытия. Выводами из нее являются отрицание божественных атрибутов, утверждение о сотворенности Корана, отрицание всякой возможности видения Бога в потустороннем мире. Эти выводы сыграли значительную роль в исламской догматической мысли.

2. Божественная справедливость (ал-'адл). Для того чтобы понять божественную справедливость, мутазилиты рассуждали о человеческой свободе и ответственности (уже было отмечено их согласие с шиитами в этом пункте). Для них свобода и ответственность человека вытекали из принципа божественной справедливости. Без этого идея кары или наказания по ту сторону теряют свой смысл, а идея божественной справедливости лишается своей основы. В то же время как совместить идею человеческой свободы и тезис о том, что человек является хозяином своей судьбы, с теми кораническими пассажами, где утверждается обратное? Например, Коран говорит о том, что все, что к нам приходит, приходит согласно божественной маши'а, а все, что мы делаем, уже записано в небесном списке. На это мутазилиты отвечали, что божественная маши'а (этот термин можно перевести как «источник божественной Воли»), обнимающая все вещи, не является ни актом пожелания (ирада), ни актом приказа (амр), но вечным намерением и творческим гением Бога. А утверждение о том, что «всякая вещь записана в небесном списке», метафизически выражает само божественное знание. Оно не противоречит человеческой свободе, по своей природе оно является бытием, а не действием, как пожелание или приказание.

Более того, утверждая человеческую свободу, мутазилиты заявляли, что этот принцип не только вытекает из идеи божественной справедливости, но прежде всего находится в полном согласии с Кораном, так как последний говорит о том, что всякая душа несет ответственность за то, чего она достигает: «Тот, кто творит благо, творит это для себя самого; тот, кто творит зло, творит его против самого себя». Этот айат, как и многие другие, утверждает человеческую свободу. Наконец, все мусульмане признают, что Богом на них наложены обязательства культурного, морального, социального порядка. Каким образом можно принимать идею обязательства, не признавая, что человек является свободным хозяином своих поступков?

3. Воздаяние в потустороннем мире (ва'д и ва'ид). Всеми направлениями Ислама признается, что Бог обещал награду правоверным и наказание неверным, однако мутазилиты связывали это вероучительное положение со своей концепцией божественной справедливости и человеческой свободы. Божественная справедливость постулирует, что с теми, кто остается верным, и с теми, кто отпадает от веры, нельзя поступать одним и тем же образом. Что касается человека, то концепция свободы подразумевает, что он ответствен за свои деяния, как добрые, так и злые. Таким образом, идея божественной благодати проходит в учении мутазилитов очень дискретно; преобладающее же значение имеет идея справедливости.

4. Промежуточная ситуация (ал-манзилат байн ал-манзила-тайн). Именно этот тезис, как уже было упомянуто выше, вызвал раскол, «разделение» между Василом ибн 'Ата, основателем школы мутазилитов, и его учителем Хасаном Басри. Причиной раздора послужило понятие «грех». Мутазилитский тезис богословски и юридически помещает грешника в ситуацию, отличную как от ситуации мусульманина, так и от ситуации немусульманина. В согласии со многими мусульманскими богословами и духовными авторитетами мутазилиты подразделяли грехи на два вида: сага' up (легкие грехи) и каба' up (тяжелые грехи). Грехи первой категории не ведут к отпадению от веры (конечно, если грешник не повторяет их постоянно). Что же до грехов второй категории, то они тоже подразделяются на два вида: куфр (неверие) и другие. Эти последние, согласно мутазилитам, выводят мусульманина за пределы общины, но в то же время не делают его кафиром (неверным в абсолютном смысле). Такой грешник находится в промежуточной ситуации, не будучи ни правоверным, ни неверным. Это промежуточное состояние заключает в себе дополнительные трудности.

5. Моральный императив (ал-амр би ал-ма'руф). Последний из пяти главных мутазилитских тезисов касается жизни общины; он предполагает применение принципов свободы и справедливости в социальной практике. Для мутазилитов справедливость заключается не только в том, чтобы лично избегать несправедливости и зла; она воплощается также в действиях всей общины по созданию атмосферы равенства и общественной гармонии, благодаря которой каждый индивидуум может наиболее полно раскрыть свои возможности. Точно так же свобода и ответственность каждого конкретного человека не должны ограничиваться развитием различных способностей индивидуума; они должны быть направлены на благо всей общины. Этот принцип часто повторяется на страницах Священной Книги Ислама. Однако обоснование морального и социального действия богословским принципом справедливости и человеческой свободы было мутазилитским изобретением.

1. Абу ал-Хасан 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари родился в Басре в 873 г. В молодости он принадлежал к школе мутазилитов. Их доктрину он изучал под руководством одного из признанных учителей этой секты, ал-Джубба'и (ум. 917). До сорокалетнего возраста он разделял учение этой школы и принимал участие в защите мутазилитских доктрин, чему посвятил большое количество произведений. Потом в возрасте 40 лет Аш'ари, как свидетельствуют биографы, пережил духовный кризис, длившийся две недели. В час молитвенного собрания он внезапно ворвался в Большую Мечеть Басры и громко провозгласил: «Тот, кто меня знает, знает меня. А того, кто меня не знает, я еще заставлю себя узнать. Я 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари. Еще недавно я разделял учение мутазилитов, веря в сотворенность Корана, отвергая возможность узрения Бога, отказывая Богу во всех позитивных качествах и атрибутах. Будьте же свидетелями того, что сейчас я решительно отвергаю это учение».

Биографы объясняли этот резкий поворот разными причинами. Кажется, что главная из них коренилась одновременно в нем самом и в его окружении. В то время суннитская община была разделена на два крайних лагеря. Сначала о личной причине: ал-Аш'ари был глубоко уязвлен чрезмерным рационализмом мутазилитов, проявившимся в их концепции Бога и человеческого спасения. Не стало ли божество в их спекуляциях чистой абстракцией, никак не соотносящейся с миром и человеком? Какой смысл и какое метафизическое значение имеют человеческое знание и ритуалы, если все предопределено простой причинностью творения? Абу ал-Хасан страдал, видя, как сунниты раскалываются на два лагеря с экстремистскими тенденциями. С одной стороны, мутазилиты с их абстрактными спекуляциями, с другой – буквалисты, которые, возражая против рационализма мутазилитов, лишь ужесточали их позицию. Таким образом, причиной столь радикального поворота ал-Аш'ари были желание решить свою собственную проблему и намерение показать разделенному мусульманскому сообществу выход из тупика, в котором оно оказалось.

2. Аш'ари написал множество произведений как в мутазилитский период, так и после разрыва с мутазилитами. По его собственным словам, он создал около 90 произведений, составивших теологический компендиум эпохи. Он написал комментарий к Корану, сборник трактатов по шариату, сборник хадисов и рассказов, трактаты против материалистов, хариджитов и после своего обращения – произведения, содержащие критику мутазилитов. Среди его произведений два имеют для нас первостепенное значение.

В первом, Макетам ал-исламийин, Аш'ари объективно и точно излагает все известные в его время исламские доктрины. Этот трактат можно рассматривать в качестве первого труда по истории исламских догм и учений. Он состоит из трех частей: первая содержит детальное описание различных сект и учений; вторая излагает учение буквалистов, «людей хадиса»; последняя касается различных ветвей калама.

Второй труд, Китаб ал-ибана, содержит строгое изложение доктрины суннитского Ислама. Он начинается с анализа трудов Ибн Ханбала (основателя ханбалитского мазхаба, ум. 855). Далее идет освещение различных богословских тем в свете новой ориентации автора. Данная книга определенно написана во второй период жизни автора, чего нельзя с абсолютной точностью сказать о Макалат ал-исламийин.

Аш'ари умер в Багдаде в 935 г., прожив удивительно наполненную жизнь.