Текст книги "История исламской философии"

1. Две на первый взгляд противоположные, а на самом деле взаимодополняющие тенденции доминируют в системе ал-Аш'ари. С одной стороны, когда он излагает учение той или иной юридической школы Ислама, будь то шафииты, маликиты или ханбалиты, кажется, что его личные взгляды близки этой школе. С другой стороны, его главной заботой является согласование мнений различных школ суннизма, которые, на его взгляд, различаются не в принципах, а в способах их применения. Ибн 'Асакир приписывает ему такое суждение: «Каждый муджтахид по-своему прав, и все муджтахиды находятся на твердой почве истины. Их разногласия не касаются принципов, но вытекают из применения принципов». В догматической области, или, если быть более точным, в области догматического доказательства, Аш'ари в отличие от буквалистов не пренебрегает рациональными доводами. Однако, не считая использование рациональных доводов ересью на том основании, что они не практиковались ни Пророком, ни его сподвижниками, он в то же время не рассматривает разум в качестве абсолютного критерия веры и фундаментальных данных религии.

Аш'ари занимает антимутазилитскую позицию, мотивированную двумя сущностными обстоятельствами.

1) Приписать разуму абсолютную ценность – значит не поддержать религию разумом, как считают мутазилиты, но подчинить веру разуму. Как верить в Бога и Его откровения, если мой разум выше данных религии?

2) В Коране часто говорится о том, что главным принципом религиозной жизни является вера в гайб (невидимое, сверхчувственное, тайну). Без гайба вера лишится своего фундамента. В то же время гайб – это то, что ускользает от рационального рассмотрения. Брать разум в качестве абсолютного критерия догматики несовместимо с принципом веры в гайб.

Главной заботой ал-Аш'ари является совмещение двух крайностей. Эта тенденция проявляется практически во всех предлагаемых им решениях; вот почему его доктрина так внимательно изучалась в суннитском Исламе на протяжении веков. Для примера мы осветим подход Аш'ари к трем значительным богословским проблемам: проблеме божественных атрибутов, проблеме Корана и проблеме человеческой свободы.

2. Божественные атрибуты. Уже было сказано о том, что мутазилиты придерживались тезиса о том, что Бог лишен всех позитивных атрибутов, а качественное определение Божества должно быть сформулировано как сущность в себе. Напротив, буквалисты со своей наивной концепцией божественных атрибутов представляли Божество как комплекс имен и качеств, неотделимых от самой сущности. Позиция мутазилитов в догматической истории известна под названием та'тил; это означало, что она отделяет Бога от возможности всякого познания и заканчивается агностицизмом (необходимо отметить, что корень 'тл, откуда происходит слово та'тил, в староарабском языке означал «женщина без украшений» и «колодец, из которого ушла вода»). Напротив, позиция буквалистов-экстремистов известна под названием ташбих (антропоморфизм).

Решение, предложенное ал-Аш'ари, заключается в признании того, что Бог обладает атрибутами и именами, упомянутыми в Коране. Будучи реальными, эти имена и атрибуты отличны от сущности, но в отрыве от нее не обладают ни реальностью, ни существованием. Удачная догадка ал-Аш'ари состояла, с одной стороны, в том, чтобы определить атрибут как концепт, а с другой стороны, в том, чтобы вынести дихотомию сущности и атрибутов с количественного на качественный план, до чего не додумались мутазилиты.

Когда Коран и некоторые хадисы представляют божество в антропоморфной форме (Бог обладает руками, лицом, восседает на Троне и т. д.), мутазилиты рассматривают это как метафоры. Рука метафорически означает могущество, лицо – сущность; восседание на Троне является метафорическим образом Царства Божия и т. д. Для буквалистов эти образы обладают конкретной реальностью феноменов. Аш'ари согласен с буквалистами в возможности реально приписывать эти атрибуты Богу, но предостерегает против их принятия на веру в материально-физическом смысле. Он считал, что мусульманин должен верить в то, что у Бога действительно есть руки и лицо, но «не спрашивая как». Это и есть знаменитая би-ла кайфа, или вера, не подтверждаемая разумом. Короче говоря, мутазилиты говорили о посредствующих метафорах, Аш'ари же попытался столкнуть разум и веру лицом к лицу.

3. Догмат о несотворенности Корана. Мутазилиты считали Коран тварным божественным Словом, не делая различия между Словом как вечным божественным атрибутом и его арабской манифестацией, представленной в Коране. Буквалисты категорически возражали, однако они, в свою очередь, смешивали божественное Слово с его человеческим проявлением во времени. Более того, некоторые из них считали вечными не только содержание Корана и составляющие его слова, но также и его материальный состав, например страницы, чернила, переплет и т. д.

Решение проблемы, предлагаемое Аш'ари, находится между двумя этими крайностями. Он считал, что природа слова, является ли оно божественным или человеческим, не сводится, как полагали мутазилиты, к сочетанию произносимых звуков; слово является также дискурсом души (хадис нафси) и как таковое не зависит от вербальной манифестации (хадис лафзи). Поэтому, говоря о вечности и несотворенности Корана, он подразумевал под ним божественный атрибут калам, вечно существующий у Бога и свободный от всякой вербальной и звуковой артикуляции. Однако Коран также состоит из слов. Он написан. В этом аспекте Коран находится во времени и является фактом творения. Но каким образом эти антиномические аспекты сотворенности и нетварности могут совпадать в одном и том же Коране? Здесь Аш'ари снова советует применять свой известный принцип: «Верить, не спрашивая как».

4. Человеческая свобода. Для того чтобы разрешить эту проблему, Аш'ари обращается не к понятию кудра (творческое могущество в понимании мутазилитов), но к понятию касб (достижение). Здесь снова ему необходимо было найти решение, промежуточное между двумя крайностями, представленными мутазилитами, сторонниками кудра, и фаталистами, сторонниками джабр. Аш'ари не без причины рассудил, что мутазилитский тезис ведет к дуализму в трактовке божественной активности. Действительно, согласно мутазилитам человек не только свободен и ответствен; он также обладает кудра, т. е. творческим могуществом, способностью творить. Для того чтобы избежать риска установить еще одно творческое могущество наряду с божественным, совпадающее со свободой человека, которая делает его ответственным за свои поступки, Аш'ари наделяет человека не кудра, «творением», но касб, «достижением» своих дел. Он признает мутазилитское различие между двумя видами человеческого действия: действием связанным и действием свободным. Он также признает их тезис о том, что человек обладает способностью к различению. Однако он рассматривает кудра, творческое могущество человеческих дел, как нечто внешнее по отношению к человеку, не имманентное ему. В каждом свободном акте человека Аш'ари также различает творческий акт, являющийся делом Бога, и акт достижения, являющийся делом человека. Вся человеческая свобода состоит в этом совпадении между Богом-Творцом и человеком достигающим.

Все решения, предлагаемые Аш'ари, подчинены не спекулятивным и рациональным, а духовным и религиозным целям. Прежде всего он искал способ придать смысл вере в Бога, причем в Бога, наделенного качествами, являющегося одновременно сущностью и атрибутом, могущего быть объектом поклонения и любви верующего. Расценивать ли его труды как достижение или как серьезный метафизический провал? Нужно отметить, что Аш'ари, отстаивая одновременно два аспекта Корана (сотворенность и несотворенность), честно искал таинственное совпадение вечного и эфемерного.

1. Ашаритская школа сформировалась в X в. из прямых учеников ал-Аш'ари. На протяжении многих веков эта школа полностью господствовала в суннитском Исламе. В некоторых регионах в определенные эпохи ашаризм ассоциировался с суннизмом.

К концу жизни Абу ал-Хасан Аш'ари собрал вокруг себя многочисленных учеников, восхищавшихся его замечательной жизнью, его мышлением, центрированным вокруг религиозных ценностей, и его заботой о сохранении этих ценностей. Они видели в нем оплот веры, защиту от буквализма, стеснявшего мусульман, и от излишнего рационализма мутазилитов.

Однако, к сожалению, утверждение ашаризма пришлось на тот момент, когда он стал мишенью для всевозможных атак со стороны других школ. Прежде всего это были мутазилиты, державшие обиду на их бывшего ученика ал-Аш'ари; они обвиняли ашаритов в желании привлечь массы своим оппортунизмом и называли их подход «синкретизмом». Буквалисты, и прежде всего ханбалиты, также удивлялись этому новому подходу, претендовавшему на то, чтобы избежать ловушки и 'тизала, но не имевшему смелости вернуться к источникам, т. е. к буквальному тексту Откровения и первоначальной традиции суннитского Ислама.

Была и другая сложность. В то время, когда Аш'ари проповедовал свое учение в Басре и Багдаде, поисками решения тех же самых проблем занимался другой мыслитель, также сформировавшийся в лоне суннизма, Абу Мансур ал-Матуриди (ум. в 944 г. в Самарканде, на востоке исламского мира). Его ученики рассматривали усилия ашаритской школы как попытку отсрочить реформы; они критиковали консерватизм и конформизм ашаритов. По мнению учеников Матуриди, ашаризм остановился на полдороге, сами же они претендовали на то, чтобы стать обновителями и восстановить полноценный суннизм.

2. Несмотря на все потуги критиков, школа развивалась и расширялась. Через некоторое время она уже выступала от лица большей части исламского мира. Но к середине XI в. это развитие столкнулось со значительными трудностями. Иранские правители из династии Бундов были в то время настоящими хозяевами Аббасидского халифата. Это были шииты, поощрявшие в философии своего рода синтез некоторых аспектов мутазилитской мысли с некоторыми аспектами шиизма. Однако, когда власть захватили тюрки-сельджуки, сунниты по вероисповеданию, ситуация изменилась. Ашаризм занял привилегированное место в суннитской общине; школа получила поддержку высших государственных лиц, в частности знаменитого сельджукидского визиря Низам ал-Мулка (ум. 1093). Вот против чего безнадежно боролись исмаилиты Аламута.

Низам ал-Мулк основал два больших университета – в Багдаде и Нишапуре. Образование здесь велось на основе ашаризма, ставшего официальной доктриной Аббасидского халифата. Именно в это время представители школы стали выступать от лица всех суннитов. Ободренные такой ситуацией, ашариты начали наступление против всех сект и учений, не согласующихся с их «ортодоксией» не только на идеологическом, но и на политическом направлении, так как зачастую их противники пользовались поддержкой государств, враждебных Аббасидскому халифату. Атака на «батинитов» (т. е. против исмаилитского эзотеризма) и на философов, предпринятая Газали, была одновременно атакой на фатимидский режим в Каире, поддерживавший философов и исповедовавший батинитское учение.

2. В XIII в. ашаризм столкнулся с серьезными противниками в лице Ибн Таймийи из Дамаска и его ученика Ибн ал-Каййима ал-Джавзийи. Ибн Таймийа, основатель салафитского движения, существующего и по сей день, оспаривал право ашаризма на реформу суннитского Ислама. Он провозгласил всеобъемлющую реформу суннизма, основанную на абсолютной ценности буквального текста Откровения и Традиции Сподвижников Пророка (из которой был изъят богословский корпус, восходящий к шиитским Имамам). Несмотря на ценность замечаний Ибн Таймийи и убедительную мощь его критики, ашаризм сохранил свое господствующее место в суннитском Исламе до наших дней. Ренессанс суннитского Ислама, на который повлияли различные элементы (например, мутазилизм и салафизм), слившиеся в мусульманском сознании, только подтвердил господство ашаризма.

3. Среди выдающихся деятелей ашаритской школы должны быть упомянуты: Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. 1013), автор Китаб ал-Тамхид, первого системного изложения ашаритской доктрины; Ибн Фурак (Абу Бакр Мухаммад ибн ал-Хасан, ум. 1015); Абу Исхак ал-Исфараини (ум. 1027); 'Абд ал-Кахир ибн Тахир ал-Баг-дади (ум. 1037); Абу Джа'фар Ахмад ибн Мухаммад ал-Симнани (ум. 1052); Имам ал-Харамайн (ал-Джувайни, ум. 1085), в книге которого Китаб ал-иршад ашаризм обрел законченную форму; знаменитый Газали (ум. 1111); Ибн Тумарт (ум. ИЗО); Шахрастани (ум. 1153); Фахр ал-Дин Рази (ум. 1210); Адуд ал-Дин Иджи (ум. около 1355); Гургани (ум. 1413); Сануси (ум. 1490).

Необходимо подчеркнуть, что, несмотря на всевозможную критику, ашаризм не только выжил, но и занял в суннитском Исламе господствующее место, особенно на Ближнем Востоке. Это место было занято им не случайно. Какие бы внешние обстоятельства (политические или какие-либо другие) ни благоприятствовали ему в тот или иной момент, он обязан своим успехом решению двух значительных проблем. Эти проблемы в противоположность упомянутым в предыдущих главах заданы исключительно экзотерическим сознанием. Первая касается космологии; это классический атомизм, сформулированный ашаритской школой. Вторая проблема касается религиозной психологии индивидуума.

1. Выше уже было показано, каким образом исмаилитский гносис сочетал идею эманации с принципом немедленного Творения (ибда'). Эманационизм в Исламе был представлен главным образом эллинствующими философами. Факт творения был понят последними в свете этой фундаментальной идеи. Множество миров и феноменов они считали исходящими из абсолютного Единого. Бог находится в верхней точке проявления; все существа, составляющие это проявление, – от первого интеллекта до неодушевленной материи – органически связаны между собой.

Другие философские школы, а именно мутазилиты, обращались к идее универсальной причинности, для того чтобы объяснить творение и отношение Бога к миру. По их мнению, феномены творения подчинены совокупности причин, значение которых постепенно возрастает, начиная с причин второго порядка, управляющих миром материи и заканчивая причинами первого порядка и Причиной Причин.

Ашариты не были удовлетворены ни идеей эманации, ни идеей универсальной причинности. Эманационистская концепция в понимании ашаритов исключала идею свободы и воли, характеризующие сущность Божественного бытия. Им казалось, что эманационизм смешивает принцип и его проявление как в плане сущности, так и в плане существования, экзистенции. В эманировавших сущностях они не видели ни сотворенные сущности (как об этом говорит Коран) ни множественные состояния одной и той же сущности, но множество сущностей, столь тесно и интимно связанных со своей причиной, что их можно с ней отождествить.

В мутазилитской идее универсальной причинности они видели разновидность детерминизма (причина онтологически связана со своим следствием). Этот детерминизм в их глазах не сочетался с фундаментальной идеей Корана, утверждающей наряду со всемогуществом абсолютную Божественную свободу. С их точки зрения, мутазилиты напрасно пытались оправдать каузальность, связывая ее с принципом Божественной мудрости, которая есть основание причинности. Для ашаритов Божественная мудрость, равно как Божественные могущество и воля, абсолютна и превышает всякое обусловленное бытие и всякую детерминацию.

2. Из идеи о творении мира вытекает необходимость установить отношения между Богом и миром. Ашариты пытались найти оправдание своих взглядов в теории неделимости материи, или атомизме. Конечно, подобное учение уже было известно в Элладе и Древней Индии, однако ашариты развили ее в согласии со своими предпочтениями, для того чтобы защитить свою идею всемогущества и свою идею творения.

Очень кратко их аргументацию можно обозначить следующим образом. Признание неделимости материи ведет к утверждению трансцендентного принципа, который дает этой материи и всем составляющим ее существам детерминацию и спецификацию. Действительно, если материя делима сама по себе, она несет в себе возможность и причину детерминации. Тогда само существование принципа избыточно. Напротив, если признать, что материя сама по себе неделима (атом), то для ее детерминации, спецификации и придания ей количественных характеристик в том или ином существе необходимо вмешательство трансцендентного Принципа. Идея Бога-Творца тогда становится вполне очевидной и обоснованной.

Кроме того, идея неделимости материи несет в себе и другой вывод, а именно идею о возвращающемся (непрерывном) творении. Действительно, если материя не имеет в себе самой достаточной причины для дифференциации и различных последующих сочетаний, то, следовательно, необходимо, чтобы каждое сочетание атомов, составляющее то или иное существо, имело привходящий характер. Таким образом, эти сочетания, находящиеся в вечном изменении, нуждаются во вмешательстве трансцендентного принципа, творящего и поддерживающего их. Напрашивается вывод: необходимо, чтобы материя и ее сочетания творились каждое мгновение. Мир в целом каждое мгновение поддерживается всемогущей Божественной Дланью. Согласно ашаритской концепции Вселенная непрерывно расширяется, и только Божественная Длань сохраняет ее единство и ее сплоченность, в то время как слабость нашего разума и чувств мешает нам воспринять истинное положение дел.

1. Кроме вопроса, разрешенного с помощью атомистской космологии, ашаризм столкнулся и с другой проблемой, а именно проблемой соотношения между верой и разумом. Здесь ашариты не изменили своей привычке противостоять обеим крайностям: подходу мутазилитов, не желавших признавать ничего, кроме разума и рациональных доводов, и подходу буквалистов, не желавших даже говорить об этом предмете. Если признать мутазилитский тезис, выставляющий человеческий разум в качестве абсолютного арбитра как в практической, так и в духовной сфере, простой верующий может задаться вопросом: «Почему я должен обязательно выполнять религиозный Закон?» Мутазилит, несомненно, ответит, что религия обязательна для масс вследствие этических и социальных причин, так как человечество в целом не способно прийти к самостоятельному различению добра и зла. Пусть так. Но когда сознательный индивидуум достигает своей зрелости, почему он должен брать на себя религиозные обязательства? Ведь он сам в меру своего персонального опыта способен узнать истину и действовать в соответствии с ней.

Таким образом, и те, для кого, кроме человеческого разума, ничего не существует, и те, для которых он – все, заканчивают одинаково: отделением разума от веры. Мутазилиты отбрасывают религиозную веру, потому что сознательный индивидуум в ней не нуждается; буквалисты, со своей стороны, отбрасывают разум на том основании, что он бесполезен в религиозной жизни, для которой требуется только вера. Но тогда почему Коран предлагает обдумывание и рассуждение? Почему он побуждает наш интеллект к сосредоточению на религиозных объектах: Божественном существовании, Божественном провидении, откровении и т. д.?

Ашаризм стремился следовать серединному пути между двумя крайностями, стараясь определить область, предназначенную для господства разума, и область, зарезервированную за верой. Если правда, что одна и та же духовная реальность может быть воспринята и разумом, и верой, то тем не менее в каждом конкретном случае речь идет об одном из способов восприятия, которые нельзя ни смешивать, ни подчинять один другому, ни обосновывать один другим.

2. Если сравнить ашаризм с пророческой философией или шиитским гносисом, мы получим картину, полную контрастов. В битве с мутазилитами и буквалистами ашаризм не выходит за пределы их собственного поля. На этом поле невозможно открыть восходящие перспективы та'вила и переход от захир к батин. В этом заключается контраст между рациональной диалектикой калама и тем, что мы определили как хикмат илахийа (теософия), 'ирфан (мистический гносис), ма'рифат калбийа (познание сердца), т. е. той формой сознания, для которой каждый познавательный акт является формой самопознания. Рассматривая решение, данное Аш'ари дилемме о сотворенности или несотворенности Корана, складывается впечатление, что порыв этого богослова не достигает своих целей. Но могло ли быть по-другому? Для нахождения правильного решения нужно было поднять всю профетологию, углубив понятия «времени» и «события». Между тем некоторые шиитские авторы уже дали нам понять, что ашаритский атомизм является отрицанием опосредующих причин, делающим профетологию невозможной.

Нужно признать, что ашаризм выжил после стольких ожесточенных атак критиков благодаря тому, что в нем воплотилось самосознание суннитского Ислама. И именно это привело к тому, что философия никогда не чувствовала себя в суннитской ортодоксии «у себя дома». Мутазилиты являются современниками шиитских Имамов (ученики которых провели не одну дискуссию с мутазилитскими докторами). Аш'ари родился в тот год, когда началось «малое сокрытие» Двенадцатого Имама (873). Он умер в Багдаде несколькими годами ранее Кулайни, великого шиитского богослова, проработавшего в этом городе двадцать лет. Имена этих двух учителей символизируют очень разные пути. Те пути, которыми пошла философия в шиитском и суннитском Исламе.