Текст книги "История исламской философии"

1. Существует сущностная связь между гносеологией профетической философии и феноменом святой Книги, «сошедшей с неба». Тема пророческого вдохновения является первоочередной для философской рефлексии, развившейся в среде сообщества ахл ал-китаб. Профетическая философия нашла в шиитском исламе свое наиболее чистое выражение. В то же время ее ориентация глубинным образом отличается от ориентации христианской философии, сконцентрированной вокруг факта Воплощения, рассматриваемого как нисхождение Бога в историю. Отношения между верой и знанием, между богословием и философией в этих системах отнюдь не тождественны. В исламе гносеология привязана к сверхчувственному знанию; она устанавливается границами пророческого знания и рамками иерархических отношений между нубувват и валайат. Рациональная диалектика мутаккалимов была бесплодна для этой пророческой философии, а адепты последней, скорее, могут быть названы термином хукама илахийун, т. е. буквально – теософами.

Собранные в корпусе Кулайни хадисы, освещающие гносеологические доктрины Пятого, Шестого и Седьмого имамов, ставят классификацию степеней знания и личностей пророков в зависимость от степеней ангелического посредничества. Эта связь между гносеологией и ангелологией позволила философам (фаласифа) отождествить ангела знания и ангела откровения. Однако было бы ошибкой видеть в этом отождествление Акл (интеллекта) и Рух (духа), Νους и Πνεύμα[17]17
  Греч, «ум», «дух». (Перев.)


[Закрыть], рационализацию духа. Понятие 'Акл (intellectus, intelligentia) не тождественно с ratio (рассудком). Можно также сказать, что такая ангелология солидарна с космологией и гносеологией Авиценны. Кроме того, нужно подчеркнуть, что наиболее древним источником классификации пророков и степеней знания, им соответствующих, служит учение имамов.

2. Имамами выделены, описаны и разъяснены четыре категории. 1) Есть пророк или наби, который является пророком сам по себе. На нем не лежит задача объявлять послание, исходящее от Бога, так как это послание имеет личный характер. Это в каком-то смысле «интранзитивное» пророчество, не переходящее границы данной личности. Он не «послан» никому, кроме самого себя. 2) Есть наби, который видит ангела и слышит его голос во сне, но не видит его в состоянии бодрствования (в качестве примера можно привести случай Лота). 3) От этих двух категорий наби отличается пророк, видящий и слышащий ангела не только во сне, но и наяву. Он может быть послан к более или менее многочисленной группе людей (случай Ионы). Это случай наби мурсал, пророка-посланника, пророчество которого есть пророчество вероучительное, нубувват ал-та'риф. 4) От категории пророков-посланников отличается категория шести или семи великих пророков (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Давид, Иисус, Мухаммад), посланных с миссией объявить новый Закон Божий, отменяющий прежний; это – нубувват ал-ташри', законодательное пророчество. Наконец, нужно отметить, что дар рисалат приходит лишь к пророку, обладающему качеством нубувват, развитым до полной зрелости, так же как и нубувват приходит лишь к лицу, в полной мере обладающему валайат. Это восходящее божественное посвящение.

Здесь нужно сделать два замечания. Первое касается понятия валайат. В случае с двумя первыми категориями, согласно шиитским комментаторам, мы, безусловно, имеем дело с авлийа; это «люди Божий», обладающие знаниями, которые невозможно добыть из источников внешнего мира (иктисаб) или обучаясь чему-то. В то же время они не видят причину своего дара, т. е. ангела, «проецирующего» свое знание в их сердце. Однако здесь же дается уточнение: слово вали (друг и возлюбленный Бога) неприменимо ни к одному из пророков, предшествующих Мухаммаду. Их называют просто анбийа (пророками). В Библии такие люди названы бени ха-неби'им. После ислама уже невозможно употреблять термин наби, надо говорить авлийа. Однако между валайатом и пророчеством нет разницы ни в смысле, ни в значении, она существует лишь в словоупотреблении. С точки зрения гносеологии наби древности идентичны имамам; они также слышали ангела во сне (мухаддасун, те, с кем говорили ангелы). Это утверждение имеет решающее значение. На нем базируется вся шиитская идея цикла валайат, предшествующего циклу пророчества. Она делает возможным продолжение под знаком валайат «эзотерического пророчества» (нубувват батинийа), т. е. продолжение священной истории.

Второе замечание. Категории профетической гносеологии установлены рамками видимого, слышимого или невидимого посредничества ангела, т. е. сюжетного развертывания сознания. Миссия посланника подразумевает созерцание ангела в состоянии бодрствования (созерцания в модальности, отличной от чувственного восприятия). Оно обозначается термином вахй (божественное сообщение). Для других категорий используется слово илхам (вдохновение), подразумевающее различные степени, и кашф (мистическое открытие). Один из хадисов говорит о том, что «имам слышит голос ангела, но не в видении, не во сне и не в состоянии бодрствования».

3. Эти различные степени высшего знания, иерогносиса, долгое время занимали сознание наших авторов. Так как сам Пророк выделил 'Али, единственного из своих сподвижников, способного достичь богопознания силой своего 'акл (интеллекта), можно говорить о пророческом значении 'акл, преобладание которого и определило предпосылки исламской философии. Стала прозрачной связь между ангелическим посредничеством и интеллектуальным прозрением. В пределе это привело к отождествлению философами 'акл фа'ал, активного интеллекта, со Святым Духом, Гавриилом, ангелом откровения.

Вот почему стало возможным искажение шиитской философии, гносеологии, установленной имамами. В этом вопросе глубоко разобрался Мулла Садра. Разработанная им на основе комментариев к текстам имамов доктрина определяет всякое подлинное знание как эпифанию или теофанию. Согласно ему, именно сердце (тонкий световой орган, латифа нуранийа, опора ума) обладает изначальной способностью воспринимать духовную реальность (хака'ик) всех познаваемых вещей. В то же время знания, являемые (таджалли) ему сквозь завесу тайны (сверхчувственного, гайб), могут проистекать как из данных шариата ('илм шар'и), так и из духовной науки ('илм 'акли), напрямую восходящей к Дающему дары. Это знание 'акли может быть врожденным, данным априори (матбу', в терминологии Первого имама) или благоприобретенным. Если оно приобретено, оно достигается усилием, наблюдением, умозаключениями (истибсар, и'тибар). В подобном случае это философское знание, не более того. В другом случае оно внезапно поражает сердце. Тогда это вдохновение (илхам). Нужно различать случаи, когда человек не видит первопричину такого знания (ангела), это вдохновение имамов, авлийа, и случаи, когда он ее видит. Это – божественное сообщение (вахй) ангела пророку. Такая гносеология охватывает различные способы знания, присущие философам, посвященным, пророкам.

4. Идея знания-эпифании, органом которого является сердце, ведет к установлению двух параллельных рядов или серий с общими пределами. Во внешней оптике (басар ал-захир) существуют глаз, зрительная способность, перцепция (идрак), солнце. Во внутренней оптике (басират ал-батин) есть сердце (колб), интеллект ('акл), знание ('илм), Ангел (Активный Интеллект, Святой Дух). Без солнечного света глаз не может видеть. Без озарения со стороны Ангела-Интеллекта человеческий интеллект не может познавать (авиценновская теория здесь интегрируется в профетическую гносеологию). Этому Ангелу-Интеллекту дается имя калам, так как он является опосредующей инстанцией между Богом и человеком в актуализации знания в сердце, как калам (перо) посредствует между пишущим и бумагой, на которой он пишет или рисует. Таким образом, снимаются трудности перехода от чувственного к сверхчувственному. Чувства для своих выражений более не нуждаются в абстракциях. Речь идет о двух аспектах, двух различных планах одного и того же процесса. На этом основывается идея сердечного знания (ма'рифат кал-бийа), сформулированная имамами. На нее же намекает в контексте первого видения Пророка коранический айат 53:11: «Сердце (ему) не солгало в том, что он видел». Или еще: «Неужели ж они не ходили по земле, чтобы у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми они слушают? Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди» (Коран, 22:45).

В связи с тем что речь идет об одном и том же проявлении, представленном различными степенями величия, – проявлении, пределом которого является видение ангела, «вкладывающего» знания в сердце бодрствующего, можно сказать, что философ не видит ангела, но в меру своих усилий подвергается с его стороны интеллектуальному воздействию. Авлийа, имамы слышат его духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсылает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тайной скрижалью (лавх махфуз) существует завеса, на которой отпечатываются все вещи. Эпифания знаний из зеркала тайной скрижали в сердечное зеркало подобна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном напротив первого. Завеса между двумя зеркалами приподнимается то оттого, что ее трогают рукой (философы), то потому, что дует ветер. «Бывает так, что ветер приносит дуновение божественной милости; тогда вуаль приоткрывается глазу сердца ('айн ал-калб)».

Здесь уместно привести и другие строки Муллы Садра: «Итак, знание через вдохновение (илхам) неравноценно достигнутому благодаря усилию (иктисаб) ни по правильности познанного, ни по месторасположению (сердцу), ни по своей причине (ангел, калам, Гавриил, Святой Дух, Активный Интеллект), но обязано открытию завесы, что не зависит от человеческого выбора. Точно так же божественное сообщение пророку (вахй) неравноценно вдохновению, но обязано видению ангела, сообщающего знание. Знание актуализируется в нашем сердце только с помощью ангелов, как о том говорит айат: «Не было, чтобы Бог говорил с человеком, иначе как в откровении или позади завесы или посылал посланника…» (Коран, 42:50—51)

5. К профетической гносеологии восходит также обычный философский опыт, понятый в сфере иерогносиса: способы высшего знания, сверхчувственная перцепция, визионерство. Мулла Садра, объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с ишрак, фактически проводя между ними линию конвергенции. Выяснение истинности пророческих видений и сверхчувственного восприятия приводит к постулированию между чувственным восприятием и чистым интеллигибельным размышлением третьей познавательной способности. По этой причине важно признание имагинативного знания (знания-воображения) и имагинативной (относящейся к воображению) перцепции как органа восприятия мира образов (mundus imaginalis, 'алам ал-мисал), в то же время ей приписываются качества чистой духовной способности, независимой от плоти. Профетология имамов подразумевает необходимость существования триады миров (чувственного, воображаемого, интеллигибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа, дух).

В этой перспективе реальность акта сознания (все равно какого) заметно отличается от подобной реальности в интерпретации ученого-экзотерика. Действительно, в случае нормального восприятия внешнего чувственного объекта нельзя сказать, что душа видит его внутреннюю форму, отличную от материальной. Это не чувственное восприятие, не материальная форма объекта.

Душа видит объект глазами имагинативного сознания. Для имагинативного сознания внешние формы обусловлены «символической формой» (мумасалат, тамассул). Объект, воспринятый чувственно, – символизируемая форма. Вытекает ли воспроизведение символизируемой формы из внешнего чувственного восприятия, происходит ли познание внутренней символической формы путем духовного знания с помощью воображения, в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект созерцания (мушахада). Впрочем, есть и разница: в первом случае внешнее проявление (захир) может не совпадать с внутренним (батин), может произойти ошибка. Во втором случае ошибки быть не может. Форма-образ, обязанная своим проявлением озарению из мира малакут, абсолютно правильно «имитирует» божественные реалии.

Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинативного знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра развивает мистическую психофизиологию, показывая роль жизненной пневмы, рух хайваны, которая, согласно учению святых имамов, позволяет существовать демоническому внушению и тому, что мы сейчас называем шизофренией. Три степени перцепции, присущие вали, наби и расулу, аналогичны триаде дух-душа-тело. Пророк ислама соединил в себе все три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно дать изложение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия духовного зрения (ру'йат 'аклийа), духовного слуха (сама' 'акли, сама' хисси батини, чувство внутреннего слуха), сердце также обладает пятью метафизическими чувствами. Они воспринимают таклим и тахдис (беседу) с ангелом, невидимым физическим чувствам. К этому комплексу относится также та'лим батини, обучение или эзотерическая инициация в подлинном смысле этого слова, т. е. абсолютно личная инициация без посредничества какого-либо авторитета или коллектива, о которой дает понять хадис кудси (рассказ из духовного мира, в котором Бог говорит в первом лице). Совокупность хадисов кудси составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не опираясь на шиитскую гносеологию, признать их авторитет невозможно. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему продолжается вплоть до дня Воскресения «тайное эзотерическое пророчество» (нубувват батинийа), ведь, если Земля и люди на ней будут его лишены, они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической философии, являющейся не диалектикой духа, но эпифанией Духа Святого.

6. Отсюда вытекает контраст между «официальными науками», достигнутыми благодаря внешним усилиям или человеческому преподаванию ('улум касбийа расмийа), и «науками в подлинном смысле слова», являющимися частью духовного наследия (улум ирсийа хакикийа), достигнутыми единым рывком благодаря божественным дарам. Хайдар Амули был одним из тех, кто настаивал на том, что науки второй категории могут развиваться независимо от первых, но не наоборот. В подтверждение своих слов он собрал свидетельства Камала Кашани, Садра Турка Исфахани, обоих Бахрани, Афзала Кашани, Насир ал-Дина Туей, Газали и Авиценны. Действительно, Авиценна утверждал, что мы знаем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хакикат); также, рассуждая о необходимости существования Первого Бытия (Бога), мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче, все упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не может привести к самопознанию, т. е. к знанию души и ее сути. Эта шиитская критика философии прежде всего критика конструктивная. Конечно, Хайдар Амули наиболее суров по отношению к представителям диалектической теологии (калам) в Исламе. Благочестивые ашариты, так же как и мутазилиты-рационалисты, выставляя свои тезисы и антитезисы, не избежали ни внутренних противоречий, ни фактического агностицизма. Однако тут имеется в виду еще и другое: мысль о бессилии «официальных наук» и ответственность за деградацию философии в исламе, перекладываемая на плечи тех, кто сводит исламское мышление исключительно к юридическим вопросам, к науке фикха, будь то сунниты или шииты.

Те, кого называют иллахийун, мудрецы Божии, «теософы», наследуют знание, проявляющееся в модусах вахй, илхсш, кашф. Эта наука отличается от внешнего знания тем, что является знанием души, т. е. самопознанием, духовным наследием, и это наследие растет в зависимости от духовного развития, а не от роста технических знаний. Путь вахй является закрытым в связи с окончанием законодательного пророчества; путь познания через илхам и кашф остается открытым. Знание, определяемое как кашф, мистическое открытие, может быть чисто ментальным (ма'нави), но может также принимать и образную форму (кашф суры). Один из хадисов лучше разъяснит нам смысл науки самопознания. Шиитское богословие в отличие от других школ исключает для человека всякую возможность «узреть Бога»; этот тезис созвучен с ответом Бога Моисею («Ты меня не увидишь», Коран, 7:139). В то же время в хадисе о видении Пророк утверждает: «Я видел моего Господа в самой прекрасной из форм». На вопрос, поставленный таким образом, Восьмой имам 'Али Риза дал следующий ответ. Человеческая форма способна быть эпифаническим средоточием, мазхаром божественного образа более, чем даже Неопалимая Купина. В действительности Мухаммад видел не что иное, как образ собственной души, который, являясь «вечной Истиной Мухаммадовой», небесным антропосом, был прекраснее прочих форм. Всякое видение Бога является видением человеческой формы. Сразу вспоминается уже приводившееся изречение: «Тот, кто познал самого себя (нафсаху, «свою душу»), познал своего Господа». То есть познал своего имама, так как «умереть, не увидев имама, – значит умереть смертью невежд». Пророк сказал: «Вы достигнете вашего Господа, когда увидите Луну ночи полнолуния». А Первый имам мог сказать по этому случаю, используя евангельскую реминисценцию: «Тот, кто видел меня, видел Господа». Одна из его бесед с учеником Кумайлем заканчивается словами: «Свет встает зарей предвечности; она сверкает над храмами тавхида».

7. Поскольку здесь говорится о знаниях ирсийа, уместно обратиться к таким изречениям Пророка: «Ученые – наследники пророков», «Ученые моей общины равноценны пророкам Израиля», «Чернила ученых драгоценнее крови мучеников». Хайдар Амули сразу же исключает отсюда ученых-экзотериков, например «четырех имамов», основателей четырех суннитских мазхабов.

Их наука остается «наукой, постигнутой внешними путями». Знания ирсийа предполагают духовную преемственность (нисбат ма'навийа), прототипом которой остается Салман Фарси[18]18
  Перс, сподвижник Пророка, один из первых мусульман; к нему же ряд суфийских братств возводит свою духовную генеалогию. (Перев.)


[Закрыть], которому было сказано: «Ты являешься частью нас, Дома Пророка» (анта минна ахл ал-байт). Этот Дом, говорит другой автор, – не семья, подразумевающая отношения внешнего родства, но «семья знания, гносиса и мудрости» (байт ал-'илм ва ал-ма'рифат ва ал-хикмат). Этот пророческий Дом создан двенадцатью имамами; они еще до своего земного проявления были фундаментом подобной преемственности. Таким образом, вновь становится ясной ошибка тех, кто считает учение об имамах двенадцатеричного шиизма основанным на плотско-духов-ной преемственности. Шестой имам повторял: «Мой валайат по отношению к первому имаму более драгоценен, чем мое плотское происхождение от него (виладати мин-ху)». Как мы уже видели, плерома двенадцати предсуществует их земной эпифании, их земное кровное родство является знаком, но не основой их валайата.

Вот почему именно они являются передатчиками «пророческого наследия», и именно благодаря этой передаче «эзотерическое пророчество», валайат, продолжится вплоть до дня Воскресения. Анализируя первое из приведенных здесь пророческих изречений, Хайдар Амули советует остерегаться ловушки арабского оборота речи. Он переводит: ученые – это те, кто являются наследниками пророков. Соответственно, те, кто не являются наследниками, не являются и учеными. Качество наследника не достигается внешними способами, оно дается нам в залог. Естественно, для приобретения этого залога требуются усилие (иджтихад) и духовные упражнения. Однако не надо обманываться. Речь идет о сокровище, закопанном в землю, которое отец оставил своему наследнику. Усилие преодолевает препятствие, но не производит само сокровище. «Точно так же, – заключает наш автор, – подлинный Адам (адам хакики) оставил в почве сердца своего сокровища теософии. И в этом смысл коранического айата: «А если бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от их Господа, то они бы питались и от того, что сверху их, и от того, что у них под ногами» (Коран, 5:70)». Мы вновь находим здесь идею завета божественных тайн, врученных человеку (33:72), основы шиитского эзотеризма. Вот почему шиитская история может быть только метаисторией.

1. Мы именуем священной историей представления, заключающиеся в идее циклов (давр, мн. ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материальность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответствие между иерогносисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как «исторические факты». Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Богом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подразумевая «теофаническое восприятие». Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетический цикл имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущую к истокам. Священная история описывает сначала «нисхождение», для того чтобы потом описать «восхождение», закрытие цикла.

Как объясняет Мулла Садра, учение имамов заключается в «нисшедшем» (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хака'ик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были «Светом Слова» (Hyp ал-калам), уже существовавшим до того, как ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: «'Али (хака'ик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом». Отсюда разница между божественным откровением, данным последнему пророку-посланнику, и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объясняли Книгу, а батин, эзотерика – это, несомненно, валайат, составляющий сущность учения об имамах. Разница между правоверными и другими общинами состоит в том, что «у этих написал Бог в их сердцах веру» (Коран, 58:22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батин. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к этой внутренней глубине и событиям, ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории.

2. Описанные выше отношения между Пророком и вечной «Истиной Мухаммадовой» (хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального мира является «слиянием двух морей» (маджма' ал-бахрайн). В то же время, говоря об истоках его «человеческого моря», он не мог не сказать: «Я ведь – человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш – Бог единый» (Коран, 18:110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и учение об имамах нацеливали шиитских мыслителей на проблемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем воплотиться) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, превосходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная, дает смысл истории; без метаистории, т. е. предшествования «на Небе», и без эсхатологии абсурдно говорить о «смысле истории».

Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофанических форм, глубоко отличается от «исторического сознания», приход которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о фиксированной дате Воплощения Бога в истории. Проблемы, которые эта идея на протяжении веков ставила перед христианской религиозной философией, не были актуальны для исламского мышления. Вот почему наша философия может найти свою рефлексию в пророческой философии шиитского ислама.

Выше уже было показано, что сознание христианина фиксировано на определенных фактах, датированных исторически (Воплощение, Вознесение). В то же время сознание правоверного, му'мина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежащих метаистории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, заданном Богом в День Завета адамическому человечеству еще до того, как оно попало в земной план. Никакая хронология не может фиксировать дату этого «Дня Завета», события которого разворачивались во время предсуществования душ (это богословское положение признается шиитским исламом). Другим пределом для шиита является присутствие скрытого имама (имама-Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представления о нем в суннитском исламе). Настоящее время, знаменателем которого является скрытый имам, является временем его сокрытия (гайбат). Его время протекает наряду с этим в другом измерении, нежели наше историческое время. О нем может судить только профетическая философия с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими двумя пределами, «прологом в Небе» и развязкой, совершающейся в «другом времени» и обусловленной присутствием ожидаемого имама, разворачивается драма человеческого существования каждого правоверного. Развитие «времени сокрытия» вплоть до развязки пришествия составляет цикл валайат, последующий циклу пророчества.

3. Все сходятся в том, что пророк ислама был печатью пророчества; после него уже не будет пророков; точнее, уже не будет Посланника, призванного объявить новый шариат. В связи с этим встает дилемма. Или религиозное сознание из поколения в поколение концентрируется на этом пророческом прошлом, отныне закончившемся, и воспринимает Книгу как кодекс моральной и общественной жизни, так как в экзотерическом смысле цикл пророчества (заман ал-нубувват) закрыт. Или это пророческое прошлое остается одновременно ожидаемым, так как текст Книги содержит скрытый духовный смысл. Последний неизбежно постулирует необходимость инициации, являющейся функцией имамов. Неоднократно повторяющиеся изречения Пятого и Шестого имама отсылают к принципу та'вил, позволяющему избежать ловушек юридизма и историчности. Например: «Если те, кому однажды был открыт тот или иной айат, умерли, значит ли это, что этот айат также умер? Если да, то от Корана к нашему времени ничего не осталось. Нет, Коран жив. Его жизнь будет продолжаться до тех пор, пока будут существовать Небо и Земля, ведь он таит в себе знаки и водительство для каждой общины, каждого человека будущего».

Мы уже видели, каким образом систематизировал эти воззрения в своих комментариях Мулла Садра. Закончилось лишь законодательное пророчество (нубувват ал-ташри'), отменено лишь понятие наби. Когда говорят о том, что пророчество носит временный характер, в то время как валайат вечен, говорят именно об этом законодательном пророчестве. В то же время, когда говорится о свойствах Посланника (не наби в узком смысле слова), эти свойства являются также общими для имамов и авлийа. Под названием валайат в исламе продолжается эзотерическое пророчество, которого земное человечество не может быть лишено, чтобы не погибнуть. Для суннитской ортодоксии это утверждение казалось революционным.

На этой фундаментальной интуиции шиитская профетология развивает грандиозную схему священной истории, «всеобщей теологии истории религий». Хайдар Амули проиллюстрировал ее тщательными комплексными диаграммами; Шамс ал-Дин Лахиджи подробно развил эту тему. Точкой отсчета для нее служит концепция, общая для двенадцатеричного шиизма и исмаилизма (идея валайата, вечного пророчества, начинающегося в плероме). Абсолютное, сущностное и первичное пророчество принадлежит высшему духу (небесному антропосу, первому Интеллекту, вечной Истине Мухаммадовой), которого Бог для того, чтобы возгласить свои Имена и Атрибуты, посылает к мировой Душе, перед тем как послать к душам индивидуальным (нубувват ал-та'риф). Эта тема, по мнению исламских мыслителей, должна наполнить тему подлинного Пророка, дух которого в иудеохристианской профетологии эбионитов «переходит от пророка к пророку, пока не найдет свой покой». Место покоя – это последний пророк, Пророк ислама.

4. Полнота этого пророчества может быть представлена кругом, окружность которого составлена из точек, каждая из которых представлена пророком, особым моментом пророчества. Начальной точкой пророчества на Земле было существование земного Адама. От наби к наби (традиция насчитывает их 124 000), от Посланника к Посланнику (их насчитывается 313), от великого пророка к великому пророку (их шесть или семь), цикл развивается вплоть до жизни Иисуса, последнего частного великого пророка. С пришествием Мухаммада цикл закрывается. В качестве Хатима (Печати, закрывающей предыдущие пророчества) Мухаммад является эпифанией вечной пророческой Истины, высшего духа, небесного антропоса. Высший дух отпечатывается в нем как сущность пророчества. Вот почему он мог сказать: «Я был первым пророком по сотворению, последним по времени послания на Землю». Каждый из пророков, от Адама до Иисуса, был особым мазхаром, частной истиной этой вечной Истины. Что же касается истины-источника (хакикат), являющейся опорой пророческого качества в каждом из пророков, то это тонкий орган (латифа) сердца, порожденный иерогамией[19]19
  То есть «священный брак». (Перев.)


[Закрыть] (издивадж) духа и души. В каждом пророке именно сердце является местом нисхождения духа. Сердце одной стороной повернуто к духу как средоточию своих видений, а другой – к душе как к месту их восприятия. «Сердце – это трон духа в мире тайны».