Текст книги "История исламской философии"

Глава 4
Натурфилософия и науки о природе

1. Выше уже было сказано о том, что сабеи Харрана возводили свою преемственность к Гермесу и Агатодемону. Наиболее знаменитый из их учителей, Сабит ибн Курра (ум. 901), написал на сирийском и сам перевел на арабский книгу «Установления Гермеса». Для манихеев Гермес был одним из пяти великих пророков, предшествующих Мани. Из манихейской профетологии его образ перешел в профетологию исламскую, где он был отождествлен с Идрисом и Енохом (Охнох).

Нет ничего удивительного в том, что первыми мусульманами, занявшимися герметизмом, были шииты. С одной стороны, шиитская профетология допускает существование той категории пророков, к которой принадлежал Гермес. Это не пророк-законодатель, посланный для того, чтобы открыть людям шариат. Его предназначение в священной истории пророков состояло в том, чтобы организовать жизнь первых оседлых земледельцев и научить людей техническим и научным знаниям. С другой стороны, шиитская гносеология говорит о существовании общего способа познания для простых наби, предшествующих Исламу (таких, как Гермес), и имамов (Авлийа), приходящих во время цикла валайат, следующего за циклом пророчества. Это прямое божественное вдохновение (илхам). Исходя из этого, герметическая философия определяет себя как хикмат ладунийа, вдохновенная мудрость, т. е. пророческая философия.

Сунниты, по свидетельству Шахрастани, напротив, отказывали сабейскому герметизму в статусе пророческой религии, так как он был несовместим, по их мнению, с пророком – законодателем шариата: вознесение духа на небо, которому Гермес учил своих адептов, делает необязательной веру в ангела, нисходящего для того, чтобы открыть пророку божественный текст. В оптике шиитской профетологии и гносеологии такой несовместимости нет. Это имело далеко идущие последствия. Данное обстоятельство объясняет, почему герметизм, проникший в Ислам через ворота шиизма, получил признание еще до знакомства мусульман с логикой и метафизикой Аристотеля. Этот факт также делает понятным причины шиитской позиции по отношению к этому явлению и ее последствия для будущего исламской философии. В то же время со стороны суннитов шиитская, а также исмаилитская и герметическая позиции однозначно рассматривались как враждебные пророчеству и разрушающие юридический шариатский Ислам.

2. Как и многие «сильные личности» эпохи, ученик философа ал-Кинди иранский философ Сарахши (ум. 899) был шиитом или, по крайней мере, слыл им. Он написал труд (к сожалению, утерянный) по религии сабеев. Его учитель ал-Кинди также читал о том, чему учил Гермес своего сына (несомненно, скрытая ссылка на «Пэмандра») относительно тайны божественной трансцендентности, и подтвердил, что ни один мусульманский философ не может сказать по этому вопросу больше. К сожалению, у сабеев не было «Книги», принесенной пророком-законодателем. Поэтому они не могли рассматриваться в качестве ахл ал-китаб. Члены общины мало-помалу переходили в Ислам. Их последний известный руководитель, Хукайм ибн 'Иса ибн Марван, умер в 944 г. Тем не менее их влияние оставило неизгладимый след. Их убежденность в бесполезности силлогизма для различения божественных атрибутов повлияла не замечания Имама Джа'фара по поводу диалектики (науки калама). Кое-что из их терминологии, восходящей к манихейству, мы находим у Шалмагани (ум. 934), патетической фигуры с трагической судьбой, характерной для ультрашиита. Что-то из их учения при посредничестве египтянина Зу ал-Нуна Мисри, мистика и алхимика (ум. 859), проникло в суфизм (Харраз, ум. 899; Халладж, ум. 922). Исламские неоплатоники, осуществившие синтез спекулятивной философии и духовного опыта, возводили к Гермесу свою инициатическую цепь (иснад). Среди них нужно упомянуть Сухра-варди (ум. 1191), Ибн Саб'ина (ум. 1270). В XIII в. иранский философ-шиит Афзал Кашани перевел на персидский язык один из герметических трактатов. Гермес не перестает фигурировать в историях пророков (например, Маджлиси и Ашкавари, написанных в Иране в XVII в.).

3. Можно выделить следующие основные черты герметического мышления, повлиявшие на исламскую философию: убеждение в том, что божество недоступно силлогизмам, нисходит на землю посредством эманации, что его можно достичь с помощью молитвы, аскезы и заклинаний. Идея циклического времени солидарна с концепцией герметической астрологии (эта идея является основой учения о времени в исмаилитском шиизме; у нусайритов Гермес является теофанией второго «купола»; у друзов Охнох отождествляется с Евой, второй эманацией, мировой Душой). Как писал Л. Массиньон, «существует синтетическая физика, которая не противопоставляет подлунный мир небу эмпирея, а четыре элемента – квинтэссенции. Она утверждает единство вселенной». Отсюда происходит то, что Л. Массиньон назвал «каузальными аномалистическими сериями», т. е. тенденция всегда рассматривать не только общие законы, но и индивидуальные случаи, в том числе отклонения. Это отличает герметизм от аристотелизма и сближает с конкретной и эмпирической диалектикой стоиков. Данный принцип характерен не только для школы арабских филологов из Куфы, но и для всей совокупности шиитской науки, склонной к рассмотрению индивидуальных случаев (у Ибн Бабуйа, например). Апогеем этого стала метафизика существования, противопоставленная Муллой Садра Ширази метафизике сущностей.

4. Здесь невозможно назвать все произведения герметической традиции в Исламе: трактаты, приписываемые Гермесу, его ученикам (Останесу, Зосиме и т. д.), переводы («Книга Кратеса», «Книга Друга»), работы, принадлежащие Ибн Вахшийа и приписываемые ему (среди них знаменитое «Земледелие набатеев», являющееся на самом деле трудом шиита Абу Талиба Ахмада ибн ал-Заййата из семьи визирей, ум. 951). В то же время необходимо особо отметить два больших герметических арабских произведения. Первое – «Книга тайны Творения и техники Природы (сирр ал-халика)», написанная в правление халифа Мамуна (ум. 833) мусульманским анонимом и опубликованная под именем Аполлония Тианского. Этот трактат завершается знаменитой «Изумрудной скрижалью», Tabula smaragdina (что сближает его с «Книгой сокровищ», энциклопедией естественных наук, написанной в ту же эпоху Иовом Эдесским, врачом-несторианином, лечившим при дворе Аббасидов). Вторая книга – «Цель мудреца» (Гайат ал-хаким, безосновательно приписывалась Масламе Маджрити, ум. 1007). Этот трактат содержит ценную информацию по астральной литургии сабеев и «Совершенной Природе», приписываемой Сократу.

5. Тема «совершенной природы» (ал-тиба' ал-тамм) является одной из самых распространенных в этой литературе. Совершенная природа – это «духовная сущность» (руханийат), «ангел философа», его личный проводник, посвящающий его в мудрость. Это другое имя Даэны, небесного alter ego, световой фигуры души, являющейся избраннику в момент его исхода из тела, согласно учению зороастрийцев и манихеев. Видение совершенной природы у Гермеса комментировалось Сухраварди и всей школой ишраки вплоть до Муллы Садра и его учеников. Из темы «совершенной природы» Абу ал-Баракат Багдади выводил дополнения к авиценновской доктрине об активном Интеллекте. Можно проследить следы «совершенной природы», появляющейся под другими именами: именно на ее поиски направляется странник мистических персидских поэм 'Аттара. Наджм ал-Дин Кубра определил ее в своих творениях как «небесного свидетеля», «невидимого проводника». Демон Сократа, личный демон Плотина – это тоже она. Именно герметизм натолкнул мудрецов Ислама на поиски этого «небесного я», «я во втором лице», цели внутреннего путешествия и личной реализации.

1. Огромный труд, приписываемый Джабиру ибн Хаййану, является герметическим по ряду своих источников. Тут достаточно упомянуть монументальное исследование, посвященное ему покойным Полем Краусом и остававшееся в течение долгого времени путеводителем в исследованиях наследия Джабира. Вопрос об их настоящем авторе Джабирова корпуса остается открытым. Вертело, увлеченный по большей части латинским Джабиром (Гебер), когда источники еще были недоступны, пришел к необоснованному отрицанию авторства. Холмъярд, напротив, собрал массу аргументов в пользу этой традиции: Джабир действительно жил во второй половине VIII в., был учеником Шестого имама Джа'фара и автором многотомного корпуса, состоявшего приблизительно из трех тысяч трактатов, ему приписываемых (что не так уж и невероятно, если сравнить с количеством произведений Ибн 'Араби или Маджлиси). Руска избрал промежуточный путь: исключая прямое влияние Имама (это исключение несколько произвольно пренебрегает устойчивой шиитской традицией в отношении этого), он, однако, признавал, что эти произведения были написаны в Иране. Поль Краус, опираясь на тщательные и кропотливые исследования, сделал вывод о том, что этот корпус принадлежит множеству авторов: вокруг первоначального ядра были сгруппированы позднейшие произведения. Он датировал их написание IX—X вв., но никак не VIII в.

Тем не менее хочется заметить, что, несмотря на различие между «техническими» и остальными произведениями собрания, в них прослеживается органическая связь и все они написаны в одной тональности. Даже если считать, что часть корпуса написана под влиянием «Тайны творения», приписываемой Аполлонию Тианскому, которая восходит к VIII в., у нас нет никакой уверенности, что последнее произведение создало свою собственную лексику и собственную тематику, но не восприняло их от некоего предшественника. Антиджабирово свидетельство философа Сулаймана Мантики Сиджистани (ум. 981) противоречит само себе. Откровенно говоря, мы думаем, что в этой сфере (учитывая, что большое количество текстов той эпохи безвозвратно утеряны) более плодотворным было бы намерение объяснить традицию, чем подвергать ее исторической гиперкритике. Если не обесценивать и не игнорировать систематически сведения, почерпнутые из хадисов шиитских имамов (нехватка исследований по шиизму здесь ощущается очень сильно) и если вспомнить, что исмаилизм возник среди окружения имама Исма'ила, сына имама Джа'фара, то связи Джабира с исмаилизмом и с имамом станут вполне очевидными. Нет никакого основания оспаривать сведения алхимика Джалдаки, утверждавшего, что алхимик Джабир ибн Хаййан был учеником Шестого имама и адептом Восьмого имама, 'Али Риза, и умер в Тусе (Хорасан) в 804 г. Утверждение о множестве авторов у этого корпуса не дает права сомневаться в существовании реального исторического Джабира ибн Хаййана.

2. Поль Краус в своих исследованиях пытался показать, что Джабирова теория взвешивания (мизан) «представляла наиболее решительную попытку установить строгую количественную систему естественных наук в Средневековье». Остается еще показать связи алхимии Джабира с религиозной философией исмаилизма. Ведь «количественная» наука Джабира – это не просто эпизод в главе о примитивном периоде истории наук (наук в том смысле, какой вкладывается в это слово в наши дни). Это целая картина мира. Наука взвешивания стремилась объединить все данные человеческого знания. Она применима не только к трем царствам «подлунного мира», но также и к движению звезд, и к процессам в мире духовном. Как сказано в «Книге пятидесяти», есть весы для того, чтобы измерить «интеллект, мировую душу, природу, формы, сферы, звезды, четыре природных качества, животный и растительный мир, мир минералов; наконец, весы для букв – наиболее совершенные из всех». Нужно опасаться, как бы термин «количественная», примененный к Джабировой науке, не вызвал каких-нибудь двусмысленностей или иллюзий.

Цель «науки взвешивания» состояла в том, чтобы открыть в каждом теле соотношение между проявленным и скрытым (захир и батин, экзотерическим и эзотерическим). Алхимическая операция предстает, таким образом, как частный случай та 'вила (духовного толкования): спрятать явное, вывести на свет скрытое. Как подробно объясняется в «Книге о рыночной площади интеллекта» (Китаб майдан ал-акл), измерить качества вещи (жар, холод, сухость, влажность) – значит измерить соответствующее ей количество мировой души, т. е. интенсивность желания души, падающей в материю. Принцип весов (мавазин) основывается именно на желании, которое душа испытывает к элементам. Можно сказать, что трансмутация души, возвращающейся в исходное состояние, обусловливает трансмутацию тел: душа есть место этой трансмутации. Алхимическая операция, таким образом, оказывается операцией душевно-духовной по преимуществу, не потому, что алхимические тексты являются «аллегорией души», но потому, что фазы этой операции, реально выполняемой на реальном материале, совпадают с фазами возвращения души к самой себе.

Сложные способы и порой колоссальные цифры, столь тщательно приводимые Джабиром, лишены смысла для наших лабораторий. Принципом и целью науки взвешивания является измерение желания мировой души, заключенной в каждой субстанции. В ней трудно углядеть предвосхищение современной количественной науки. Напротив, в ней можно увидеть предвосхищение той «энергетики души», которая так необходима в наши дни. Взвешивание Джабира – вот та единственная алгебра, которой можно измерить степень духовной энергии души, заключенной в природе. Освободить эту энергию является задачей алхимика, который, освобождая природу, освобождает и собственную душу.

3. Мы уже узнали, что Джабир считал весы для букв самыми совершенными из всех. Мусульманские мистики заимствовали теорию античного гносиса, рассматривавшего буквы алфавита как основу для творения, представляющего собой материализацию Божественного Слова (Марк-гностик, шиитский гностик Мугира). Имам Джа'фар рассматривался ими как основатель «науки букв». То же можно сказать и о суннитских мистиках, подвергшихся влиянию шиитов во второй половине IX в. Эту теорию плодотворно применяли Ибн 'Араби и его школа. Исследования Божественного Имени исмаилитами соответствуют аналогичным штудиям тетраграмматона в еврейском гносисе.

«Взвешивание букв» является главной темой трактата Джабира «Книга Славного» (Китаб ал-маджид). Эта книга поможет нам лучше раскрыть связь его алхимической доктрины с исмаилитским гносисом и, может быть, приоткроет тайну его личности. В этом трактате долго анализируются ценность и смысл трех символических букв: 'айн (символизирует имама, молчаливого, самит, 'Али); мим (символизирует пророка, Натик, объявляющего шариат, Мухаммада); син (Салман, худжжат). Выше уже было отмечено, что порядок старшинства, по которому располагаются эти буквы, различен в двенадцатеричном шиизме и фатимидском исмаилизме (мим, 'айн, син) и в протоисмаилизме (периода «Семи боев Салмана» и трактата Умм ал-китаб) и исмаилизме Аламута ('айн, син, мим); во втором случае мы видим превосходство Салмана, Худжжата, над мим. Этот порядок старшинства Джабир мотивирует строгим применением своей науки весов.

Кто такой син, Славный? Джабир ни разу не говорит о том, что речь идет об ожидаемом Имаме, Эликсире (ал-иксир), который, эманируя из Божественного Духа, изменит положение дел в нашем мире (эта идея свойственна шиитской эсхатологии, которую западные исследователи слишком часто политизируют). Син – это Странник, Изгнанник (гариб), Йатим (сирота, одиночка, посторонний), тот, кто благодаря собственному усилию находит дорогу к Имаму; тот, кто показывает чистый свет 'айн (Имама) таким же странникам, как и он, чистый свет, отменяющий закон, «сжигающий» души и тела, свет, который передавался по очереди, начиная с Сифа, сына Адама, и до Христа, от Христа к Мухаммаду, от Мухаммада к Салману. Итак, понять «Книгу Славного» – значит понять весь корпус сочинений Джабира. Говоря о химьяритском (южноарабском) языке и таинственном шейхе, преподающем его, он пишет: «Читая Книгу Морфологии, ты узнаешь о достоинстве этого шейха, так же как и о твоем собственном достоинстве, о, читатель. Бог знает, что ты – это он». Личность Джабира – не миф и не легенда, но Джабир больше, чем историческая личность. Славный – это архетип; каждый из редакторов корпуса получал частицу архетипа Джабира.

Алхимическое влияние в исламской философии представлено несколькими именами. Му'аййад ал-Дин Хусайн Туграи, знаменитый поэт и алхимик из Исфахана (казнен в 1121). Мухйи ал-Дин Ахмад Буни (ум. 1225), изучивший сотни произведений Джабира. Великий алхимик Айдамур Джалдаки (ум. между 1342 и 1360) часто обращался к Джабиру; среди его многочисленных произведений «Книга, демонстрирующая тайны науки Взвешивания», состоящая из четырех объемных томов (в произведении уделяется большое внимание духовной трансмутации, связанной с алхимической операцией, а финальная глава книги Ната'идж ал-фикар, озаглавленная «Сон жреца», знаменует соединение Гермеса с Совершенной Природой). В Иране XV в. суфийский учитель из Кирмана Шах Ни'мат Аллах Вали оставил собственноручные комментарии на полях книги Джалдаки (Нихайат ал-талиб). На рубеже XVIII и XIX вв. деятели суфийского ренессанса в Иране Hyp 'Али-Шах и Музаффар 'Али-Шах применяли алхимические понятия к фазам мистического соединения. Наконец, в шайхитской школе алхимические представления связаны с теософской доктриной «тела воскресения».

1. Принято переводить название этого соообщества мыслителей в Басре как «Братья чистоты и Друзья правоверия» («чистота» в данном случае означает не «целомудрие», но антоним слова «кадура», «невежество, помраченность»; наиболее приемлемый вариант перевода – «Братья, обладающие чистым сердцем и стойкие перед любым испытанием»). Текст энциклопедии принято датировать X в. Несмотря на псевдонимы, принятые в братстве, благодаря некоторым философам и историкам (Тавхиди, Ибн ал-Кифти, Шахразури) нам известны имена некоторых авторов данной книги: Абу Сулайман Бусти, Мукаддаси, Али ибн Харун Занджани, Мухаммад ибн Ахмад Мехрджани, Авфи.

Фактически данное общество представляло собой не группу мыслителей, симпатизировавших шиитам, но тайное исмаилитское общество. Одной из его целей была пропаганда исмаилитских взглядов, но пропаганда не среди «народа», а среди людей с особым душевным и психическим складом. Правда, списки этой книги иногда тайно распространялись в мечетях, но делалось это в согласии с исмаилитской педагогикой для того, чтобы «разбудить» людей, способных воспринять истины, лежащие выше юридической буквалистской религии. По мнению братьев, шариат представлял собой лекарство, необходимое для излечения слабых и больных душ, но не для гностиков. Здесь неверно было бы говорить о «примирении» между религией и философией. Эзотеризм подразумевает наличие нескольких уровней значений, соответствующих способностям каждой души. Таким образом, целью Братьев было духовное освобождение, не базировавшееся на рационализме или агностицизме, так как данные течения мысли, по их мнению, как раз не несли в себе никакого «освобождения». Речь шла о том, чтобы побудить адепта жить согласно божественным истинам. Общество было инициатическим.

2. В энциклопедии была предпринята попытка обобщить знание и поставить его на службу человечеству. Она состоит из пятидесяти одного трактата. Трактаты сгруппированы по четырем большим разделам: 14 посвящены пропедевтике, математике и логике; 17 касаются естественной философии, в том числе психологии; в 10 рассматриваются вопросы метафизики; 10 (или 11 вместе с дополнительным трактатом) посвящены вопросам мистики и астрологии.

Важным в свете заимствования мусульманами некоторых древнегреческих теорий о свойствах чисел является количество трактатов. Не случайно оно составляет 51, ведь пифагорейской арифмологии в энциклопедии отводится значительное место. Не случайно и то, что 17 трактатов посвящены физике (17x3=51). Число 17 играет значительную роль в еврейском гносисе. К тому же, согласно шиитскому гностику Мугире, 17 человек, каждому из которых соответствует одна из 17 букв Божественного Имени, воскреснут в день пришествия Имама-Махди. 51 избранный, каждый из которых утолил жажду из моря 'Айн-Мим-Син, бодрствуют у ворот Харрана, восточного центра пифагорейской школы.

У Братьев, как и у Джабира ибн Хаййана, наблюдается тенденция возводить принцип Весов в ранг метафизического. Каждая наука и каждая философия, говорил Джабир, – это весы. Взвешивание (созерцание чисел и идей) – это самый возвышенный вид философии. Согласно Братьям из Басры, для каждой науки и каждой технической дисциплины существуют свои весы (мавазин), а «высшие весы» упомянуты в Коране (21:48, о дне Воскресения). Термин «весы» приобретает специфически шиитское и исмаилитское звучание. Речь идет о «правильных весах» (Коран 17:37 и 26:182), находящихся в нерасторжимой связи с термином 'адл, означающим гармонию и справедливость.

3. В энциклопедии упомянуто идеальное устройство ордена Братьев. Оно включает в себя четыре степени согласно духовным способностям каждого, развивающимся со временем (идея паломничества в Мекку превращается в символ странствия по жизни): 1) молодые люди в возрасте от 15 до 30 лет, воспитанные в духе естественного Закона; 2) люди в возрасте от 30 до 40 лет, обладающие профанным знанием и способностью к аналогиям; 3) только в возрасте старше 40 лет адепт получает способность приобщаться к духовной реальности, спрятанной под оболочкой экзотерики шариата, его модус знания приближается к пророческому; 4) в возрасте старше 50 лет он воспринимает духовную эзотерическую реальность во всей совокупности вещей, его модус знания отныне – модус ангелический. Он одинаково хорошо читает и в Книге мира (Liber mundi), и в Книге откровения. Такая организация базируется на внутренних способностях адептов и духовной иерархии. Это типичное сочетание сабейских и исмаилитских концепций. Братья учили, что члены их общества, как и их предшественники, будут подвергаться во время «цикла сокрытия» (давр ал-сатр) гонениям и преследованиям.

4. Сомнения в исмаилитской принадлежности авторов окончательно рассеиваются при чтении большого «Итогового Трактата» (ал-Рисалат ал-джами'а), пятьдесят второго трактата энциклопедии. Этот трактат раскрывает суть вопросов, затронутых в книге. Он открывается историей Адама (эзотерическим смыслом ухода из Рая), совпадающей с исмаилитским видением этого вопроса. Исмаилитская традиция приписывает этот трактат второму из трех «потаенных имамов» (имам мастур), промежуточных между Мухаммадом ибн Исма'илом, сыном имама Исма'ила, и основателем фатимидской династии 'Убайд Аллахом (родился в 874). Не нужно смешивать эту потаенность с сокрытием (гайбат) Двенадцатого имама двенадцатеричников. Имам Ахмад, младший внук имама Исма'ила, должен был достичь зрелого возраста на рубеже VIII и IX вв. Традиция рассматривает его в качестве автора и редактора энциклопедии Ихван. Устранить хронологические несоответствия помогает гипотеза В. Иванова относительно того, что во время этого имама было написано ядро произведения, которое позже вместе с дополнениями составило энциклопедию Раса 'ил ихван ал-сафа.

Говоря об отношении суннитской ортодоксии к Братьям и их энциклопедии, необходимо упомянуть о том, что халиф Мустанджид в 1150 г. распорядился сжечь все ее экземпляры в общественных и частных бибилиотеках вместе с творениями Авиценны. Произведение, несмотря на это, выжило; оно было переведено на персидский и турецкий языки и оказало огромное влияние на всех философов и мистиков Ислама.