Текст книги "История исламской философии"

Философ не может игнорировать нападки тех, кто по той или иной причине отрицает правомочность его исследований; такое отрицание представляет собой своего рода негативное видение истории философии. Агностицизм присутствует во все времена, различаясь лишь своими мотивами. Данные мотивы могут противоречить друг другу, но в глазах философа они совпадают по факту. Существует современный агностицизм, представленный в многочисленных формах позитивистской критики и ссылающийся на психоанализ, социологию, лингвистику. Он отказывает любой философеме в праве выражать реальность, недоступную чувствам, т. к. убежден, что метафизика не способна оперировать с «реальными» данными. Однако существует и агностицизм благочестивых верующих, объявляющий всякую попытку задать вопросы философского характера «рационализмом». Всякий философский подход подобный агностицизм рассматривает как вызов, брошенный рационализмом. Такие благочестивые агностики имеют своих представителей во всех ветвях «Сообщества людей Книги» (ахл ал-китаб), в трех вариантах авраамической традиции. «Объективное» совпадение между различными формами агностицизма еще ждет своего изучения. Метафизик не может победить агностиков любого рода; всякая дискуссия с ними будет бесплодной. Речь здесь идет не об аргументации, а о способности к постижению. У агностиков, как правило, отсутствует орган, ответственный за видение сверхчувственных реалий мира.

Ибн Таймийа, родившийся в Харране (Месопотамия) в 1263 г. и умерший в заточении в Дамаске в 1328 г., был ханбалитским богословом, представлявшим наиболее враждебную по отношению к философам тенденцию в Исламе. Полемист и боец, он храбро и неистово нападал на них. Если его послушать, так метафизик понимает еще меньше, чем благодаря его усилиям, навсегда останется непонятым не-философу. Труды Ибн Таймийи через несколько столетий после его смерти породили современный ханбалитский ренессанс, под которым мы понимаем ваххабитское движение XVIII в., и последовавшую за ним салафитскую реформу XIX в. Таким образом, философ вынужден признать, что этот персонаж не потерял актуальность и в наши дни.

Среди его знаменитых учителей был шейх Шамс ал-Дин ал-Макдиси, главный кади ханбалитов Дамаска с 1265 г. Наследие Ибн Таймийи значительно; оно было детально изучено Г. Лаустом. К сожалению, здесь мы вынуждены упомянуть лишь несколько названий. Это прежде всего трактат против суфийского братства рифа'ийа в Дамаске, написанный до его отъезда в Египет в 1305 г. В египетский период (1305—1312) он написал знаменитое «Опровержение логиков» (Радд ал-мантикийин), в котором предпринята попытка разрушить греческую логику и главные тезисы выдающихся философов – Фараби, Авиценны, Ибн Саб'ина. Однако наиболее важным и характерным для него произведением является Минхадж ал-сунна («Путь суннизма»). Это систематичная полемика против Минхадж ал-карама («Путь харизмы»), написанного 'Аллама Хилли (ум. 1326), знаменитым шиитским богословом и учеником Насир ал-Дина Туей.

Само собой разумеется шиизм достойно выдержал это нападение, так же как и философия выжила после нападений Газали. Однако это произведение представляет огромный интерес для понимания фундаментального различия между суннитской и шиитской концепциями в Исламе. Инструмент сравнения здесь несовершенен, ибо оно происходит на уровне калама, а не на уровне теософской метафизики Хайдара Амули или Муллы Садра Ширази. Несмотря на это, трактат содержит большую информацию о школах мысли, как понимает их автор, высказывающий по их поводу свое негодование. У Авиценны он подвергает критике тезис о том, что Творец является абсолютным Бытием, обусловленным своей абсолютностью; у Ибн Саб'ина критикует все, что касается отношения между необходимым бытием и бытием тварным, не обладающим необходимостью составленным по образцу отношения между формой и материей. Говоря об Ибн 'Араби, критикует различие между актуальным существованием и простой позитивной реальностью сущностей (ополчается против а'йан сабита, латентных экзистенций у Ибн 'Араби). У Садр ал-Дина Кунйави нападает на отождествление необходимого бытия с бытием абсолютным и как таковое необусловленным и т. д.

Среди его учеников нужно упомянуть Ибн Каййима Джав-зийа (ум. 1350), изучавшего и комментировавшего его произведения и два раза проследовавшего за ним в тюрьму. Упомянем его Китаб ал-рух, «Книгу о Духе», рассматривающую духи мертвых и живых. Как и другие его семь произведений, она заслуживает большего, чем простого анализ.

Здесь нужно уделить место тем, кого мы объединили в большую группу «энциклопедистов», из коих два первых представляют тот же «мировой феномен», что и философы, но вместе с тем рассматривают вопросы физики и метафизики более детально и с нескольких точек зрения. Впрочем, это деление условно, ибо многие уже рассмотренные нами ранее мыслители также обладали энциклопедическим духом. Эти детали важны для феноменологического исследования, руководствующегося девизом σώζειν τά φαινόμενα, спасать феномены, т. е. отдавать себе отчет в том, что обосновывает феномены, являющие себя тем, кому они себя являют. Феноменолог обращает свое главное внимание не на материальные данные; эти данные «преходящи» (это верно не только в отношении научных данных средневекового мусульманского мира, но и в отношении наших современных научных данных, которые через десять лет уже не будут выглядеть столь современно). Феноменолог пытается открыть изначальный Образ, Imago mundi a priori, являющийся органом и формой восприятия феноменов. Это обосновывает интерес к нашим авторам.

С этой точки зрения произведение Закарии Казвини дает богатый материал. Он родился в Казвине (в 150 км к западу от Тегерана) и был учеником Асир ал-Дина Абхари. Умер Закария Казвини в 1283 г. Этот автор обладал ненасытным любопытством и всегда находился в поиске новой информации. Его произведения очень трудно классифицировать. Это «космография» в очень широком смысле слова, охватывающая все науки, трактующие феномены различных миров.

Ему принадлежат два больших произведения: во-первых, Асар ал-билад ва ахбар ал-'ибд («Памятники и люди»), огромный сборник, сообщающий о достопримечательностях и людях разных стран; во-вторых, Аджа'иб ал-махлукаш ва гара'иб ал-еуджудат («Чудеса творения и странности существ», или, лучше сказать, «Чудесные творения и странные существа»). Эти произведения написаны на арабском языке, но имеются и персидские переводы. Здесь мы можем дать только очень краткий обзор этой «космографии».

Произведение подразделяется на две большие книги. В первой говорится о реалиях горних миров, во второй – о реалиях нижних миров. Первая книга начинается с подробного изложения астрономии, рассматривает особенности каждой из девяти небесных сфер и выливается в изложение двух наук, связанных с астрономией: ангелологии, рассматривающей различные категории ангелов и небесных духов, и хронологии, которая рассматривается в качестве науки о времени. При этом дается сравнительный анализ различных эр и календарей. Вторая книга начинается с рассмотрения мира Элементов: сферы Огня и метеоров; сферы Воздуха с приложением общей метеорологии (дожди, ветры, бури); сферы Воды, включающей в себя описание океанов, морей и животных, их населяющих; сферы Земли с изложением общей географии (семь климатов, орография). Затем следует минералогия (металлы и минералы); ботаника и свойства растений; зоология; антропология во всех ее аспектах: сущность человека и думающей души, этика, эмбриология, анатомия и физиология человека, внешние и внутренние органы восприятия, интеллектуальные способности, глава, в которой излагается теория интеллектов в таком виде, в каком она присутствует у философов (врожденный разум, разум привычки (in habitu), приобретенный интеллект, действующий интеллект); расы и нации с их традициями и обычаями; человеческая деятельность (ср. с описанным ниже произведением Мир Фендерески); научные инструменты (астролябия, талисманы); химия; парфюмерия; защита от вредных животных и от джиннов, а также зловредных демонов; фантастические и сверхъестественные животные.

Таким образом, это было «зеркало» всякого знания о мире в том виде, в котором имманентное сознанию Imago позволяло его воспринимать. Добавим, что произведение Казвини наряду с рукописными изданиями персидского эпоса (во всех трех его видах: героическом, романтическом и мистическом) стимулировало вдохновение мастеров персидской миниатюры вплоть до Каджарской эпохи. С этой точки зрения оно представляет для философа исключительный интерес как образец воздействия активного воображения.

Мы не знаем точные даты рождения и смерти этого мыслителя-энциклопедиста, уроженца Амуля (провинция Табаристан, на южном побережье Каспийского моря; не смешивать с Саййидом Хайдаром Амули). Этот человек жил в XIV в. и был современником ал-Иджи, с которым он обменивался мнениями и дискутировал. Его, как и многих его современников, соблюдавших «дисциплину тайны», некоторые считают суннитом, другие – шиитом. В 1316 г., к концу правления Улджайту (султан Мухаммад Худабанда), он был профессором в медресе Султа-нийа в Азербайджане. Он написал комментарий к медицинской энциклопедии Шараф ал-Дина Илаки и к медицинскому Кануну Авиценны. Однако известность он получил благодаря огромной энциклопедии, озаглавленной Нафа'ис ал-фунун (что-то вроде «Драгоценных наук»).

Эта энциклопедия объединяет описание, историю и анализ 125 наук (старое литографическое издание насчитывает один том ин-фолио объемом 500 страниц). Произведение подразделяется на две большие части: первая затрагивает науки древних, т. е. классические науки, проникшие в исламский мир из Эллады. Вторая часть посвящена собственно исламским наукам, зародившимся и пережившим расцвет в мусульманском мире. Объем данной работы не позволяет нам дать критический очерк данного произведения. Аналитическое исследование данного труда, безусловно необходимое, могло бы провести сравнение между ним и более поздним (а также более кратким) опусом Мир Фендерески, а также более близкой по времени книгой Ибн Халдуна.

Этот выдающийся мыслитель заслуживает того, чтобы быть включенным в число энциклопедистов как по размаху своего таланта, так и по масштабу творческого наследия. Он заслуживает этого также потому, что западные историки уделили ему исключительное внимание (библиография вопроса насчитывает десятки книг). Им казалось, что после Аверроэса исламская философия затерялась в песках. И вот спустя двести лет в этой пустыне появилась одинокая фигура Ибн Халдуна. Он был ославлен как предвестник западной философии, порвавший с традиционной исламской мыслью, которая, к их вящему сожалению, закончилась в конце XII в. После него вновь наступила пустыня. Если западные историки были так заворожены этим персонажем, которого они посчитали своим предшественником, то в немалой степени потому, что этот предшественник перестал быть представителем именно мусульманской культуры. Западные ученые находили в нем то, что они считали «философией», но то же самое, к сожалению, традиционными философами в качестве философии как раз и не рассматривается. Короче говоря, непонимание является тотальным, и произведение Ибн Халдуна благодаря той оценке, которой оно удостоилось на Западе, является ценным источником, позволяющим выявить предпосылки такого непонимания и его далеко идущие последствия.

Западные исследователи, а вместе с ними и молодая интеллигенция исламского мира восторгались Ибн Халдуном за его «вольтерьянскую иронию». Они приветствуют в его лице основателя исторической критики. Агностицизм и историзм, позитивизм и социологизм расцвели в Исламе задолго до того, как были выдуманы сами эти названия. Данный феномен подводит нас к вопросу: какие предпосылки должны наличествовать, какие должны отсутствовать для того, чтобы философия, отказавшись от самой себя и от своего объекта, свелась к социологии философии? Латинское Средневековье говорило о философии как о служанке теологии. Каким образом она стала служанкой социологии? Не стоит ли рассматривать то, что раньше считалось предвестником зари, в качестве признака наступления сумерек? И если это произведение не вызвало сильного резонанса в исламском мире, то, может быть, потому, что приход сумерек там задержался. Произведение Ибн Халдуна появилось в эпоху расцвета исламской культуры, когда метафизика шиизма и суфизма пережила свое обновление (вместе с Симнани, Хайдаром Амули, Ибн Аби Джумхуром и т. д.), готовя взлет Исфаханской школы. Стоит внимательнее отнестись к причинам, стимулирующим философское размышление в шиизме, к эсхатологии, без которой нет историософии. Мы охотно признаем трагическое величие Ибн Халдуна, но не в том, в чем его видят другие.

Ибн Халдун родился в Тунисе в 1332 г. и умер в Каире в 1406 г. Монументальным произведением, принесшим ему известность, являются его «Пролегомены» (Мукаддима), недавно переведенные на английский язык. Автор написал их в возрасте 40 лет. Скомпрометированный рядом неудачных политических выступлений, он оказался в одиночестве и вынужден был поселиться вместе со своей семьей в крепости Бани Салама (в нынешнем департаменте Тиарет в Алжире). Кроме этого, он написал всемирную историю (Китаб ал-'ибар, «Книга, рассказывающая о событиях, представляющих собой урок и предупреждение»); автобиографию; трактат под названием Шифа ал-са'ил («Исцеление вопрошающего»), который позволял некоторым считать его мистиком, но который, однако же, был написан рационалистом.

«Пролегомены» представляют собой энциклопедию знаний, необходимых для историка для выполнения его задачи так, как ее понимал Ибн Халдун. Здесь Ибн Халдун имел намерение основать новую независимую науку, опирающуюся только на своей объект, в качестве которого рассматривались совокупность человеческой цивилизации (ал-'умран ал-башари) и социальные факты. «Пролегомены», делящиеся на шесть больших частей, рассматривают человеческое общество (этнологию, антропологию); земледельческие цивилизации; формы правления и учреждения; городские цивилизации; экономические условия; науки и письменность, т. е. то, что мы характеризуем как «явления культуры».

Данный перечень нов и немного эксцентричен для метафизического исследования традиционной философии. Видеть в нем предшественника современного позитивизма, возможно, не лучший способ судить о данном ученом и его значении внутри пространства исламской культуры и исламской философии. Говорить о том, что он сознавал, что цивилизация, к которой он принадлежит, доживает последние дни, – значит пророчествовать post eventum и совершенно не замечать тот расцвет, который эта цивилизация и эта философия пережили спустя века в Иране. В заслугу Ибн Халдуну ставится то, что он расшатал здание спекулятивной философии, сделав выбор в пользу «реального». Однако нужно еще разобраться, что подразумевается под «реальным» и каким арабским термином его обозначить. Сразу же сводить «реальное» к масштабам, которыми его ограничивает агностицизм, – значит заниматься умалением принципа. Метафизик тоже имеет понятие о «реальном». Только он аккуратно проводит различие между историософией и философией истории. Первая предполагает вмешательство в события этого мира божественных энергий из сверхчувственных миров. Вторая основывается на причинности, снимающей всякую трансцендентность. Она может быть радикальной секуляризацией первой, и произведение Ибн Халдуна представляет собой типичный образец секуляризации и обмирщения. Шиитская философия со своей стороны выдвигает историософию, до сих пор не привлекшую внимания историков философии. Напротив, сарказмы Ибн Халдуна показывают его совершенно чуждым метафизической идее союза человеческого интеллекта с активным интеллектом или Святым Духом. Социология заменила собой феноменологию Святого Духа, поставив на место его трансцендентной ипостаси всеобщий разум, имманентный историческому человечеству.

Исходя из этого, Ибн Халдун показался некоторым энтузиастам предшественником Карла Маркса. Ведь арабскому ученому различия между поколениями представлялись обусловленными различными способами экономической активности. Не будет излишним возразить Ибн Халдуну, что человечество организует свою общественную, экономическую, политическую жизнь в соответствии с первым восприятием смысла своей жизни и своей судьбы, которое открывается ему до всех эмпирических данных. На этот вопрос ответили исламская философия и духовность, возведя ось человеческой ориентации. Примечательно, что в таком решающем вопросе, как отношение к алхимии, Ибн Халдун тоже проявил себя позитивистом. Он видел в алхимиках только «суфлеров», в то время как его современник Джалдаки создал колоссальное исследование алхимии как духовной науки о сущности природы и человека.

Короче говоря, кто выявил истинную конечную цель исламской духовности после смерти Аверроэса – Ибн 'Араби или Ибн Халдун? Обусловлен ли кризис мусульманского мира наших дней тем, что у Ибн Халдуна не нашлось продолжателей? Или, напротив, тем, что современная секуляризация, выполняющая программу Ибн Халдуна, сопровождается вычеркиванием наследия Ибн 'Араби? И в том, и в другом случае философу нужно задаться вопросом: отвечает ли редукция «божественных наук» к «наукам человеческим» предназначению человека? Это не только вопрос одного из ответвлений исламской философии. Это вопрос призыва, возвещенного Исламом в этом мире, вопрос о ценности свидетельства, которое Ислам несет вот уже четырнадцать столетий. Трагическое величие произведений Ибн Халдуна заставляет нас дать ответ на эти вопросы.

Глава 2
Метафизика суфизма

Суфизм представляет собой не только нечто отличное по отношению к философии, он также содержит и наиболее активную критику философии. И хотя суфизм содержит в себе свою метафизику, верно и то, что философия и метафизика не тождественны друг другу. Как мы уже говорили во вводном очерке, «метафизика суфизма» соответствует «спекулятивной мистике». Но так же, как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя и оставить Ибн 'Араби за бортом философии исламской. То, что отличает эту метафизику от философии предшествовавших ей мыслителей, можно очень коротко назвать различием между техническими терминами 'илм ал-йакин (достоверности, полученной из теоретических данных, например о свойствах огня) от хакк ал-йакин (достоверности лично проверенной истины, например от соприкосновения с огнем). Мы найдем у суфийских метафизиков чрезвычайно сложные схемы вселенной (взять хотя бы спекуляции о троне, похожие на соответствующие построения еврейских каббалистов), но даже здесь речь не идет о теоретическом знании, оторванном от внутренней духовной жизни. С этой точки зрения метафизика и мистическая антропология неразделимы как способы существования и способы мышления. Спекулятивная мистика может быть также мистикой любви, а последняя может содержать в себе и всякую иную метафизику.

Выразим различие между суфиями и философами на следующем примере. Ишракийун по отношению к философии перипатетиков занимают тот же духовный локус, что и суфии по отношению к каламу. Ишраки может рассматриваться как суфий в широком смысле этого слова; он находится к суфизму гораздо ближе, чем к мутакаллимун или философам-рационалистам. В то же время он не может рассматриваться просто как суфий.

В этой главе будут фигурировать как сунниты, так и шииты. И те, и другие имеют на двоих один общий суфизм. Однако здесь не будет даже сделано попытки изложить историю суфийских братств (тарикатов); последние будут упоминаться только по случаю.

Впрочем, мы должны сразу же сделать два замечания, ибо суфизм (тасаввуф), по нашему мнению, не охватывает всей мистической духовности Ислама. Во-первых, необходимо упомянуть о феномене ишракийун. Во-вторых, о шиитских теософах, включая Муллу Садра. Многие из этих шиитов, духовность (интериоризм, эзотеризм) которых вытекала из учения святых имамов, предпочитали по ряду причин употреблять не слова тасаввуф и суфийа, а слова 'ирфан и 'урафа. В той мере, в какой шиизм в его духовном измерении является тарикатом, шиитскому мистику не было нужды принадлежать к какому-либо определенному тарикату (конгрегации). Внутри шиизма был суфизм, не оставивший материальных следов и архивных документов.

Наконец, между шиитским и суннитским суфизмом не было непроницаемых преград. С XIII в. и до наших дней влияние доктрины Ибн 'Араби чувствуется в построениях суфиев и ишракийун, хукама и 'урафа.