Текст книги "История исламской философии"

1. Кордове выпала честь быть родиной одного из наиболее значительных представителей мусульманской культуры Андалусии X—XI вв., сложной личности, многочисленные аспекты которой нашли отражение в его произведениях. Был Ибн Хазм – поэт, Ибн Хазм – мыслитель, богослов, критически настроенный историк религий и философских школ; Ибн Хазм – моралист; Ибн Хазм – юрист. Р. Дози охарактеризовал его как vir immensae doctrinae (муж необъятной учености). Нам он интересен как философ-платоник и историк религий. Абу Мухаммад 'Али Ибн Хазм родился в 994 г. в семье, принадлежавшей к высшему обществу Кордовы; сам он возводил свое происхождение к некому персу Йазиду.

В апреле 1013 г. Кордова была захвачена берберами. В июне того же года Ибн Хазм потерял отца. В результате мятежа против господства Омейядов Ибн Хазм был изгнан из Кордовы, а его богатства были конфискованы. Таким образом, уже в двадцатилетнем возрасте он был вовлечен в политику и был одним из наиболее верных сторонников Омейядской династии. Он нашел прибежище в Альмерии, возглавив движение в поддержку малика 'Абд ал-Рахмана IV, являвшегося легитимным наследником трона и воевавшего со своим родственником Ибн Хаммудом. Однако малик погиб в битве, в которой его армия потерпела поражение, а Ибн Хазм попал в плен. Вскоре ему вернули свободу.

Никогда не предававшийся унынию, Ибн Хазм бежал в Шатибу (Хативу). Здесь он обрел мир и безопасность, позволившие ему написать восхитительную книгу о любви «Ожерелье голубки» (Таек ал-хамама), являющуюся одновременно его интимным биографическим дневником, где он, между прочим, открывает травму своей молодости, долгое время хранившуюся им в тайне, – юношескую любовь к приемной дочери своих родителей. Ибн Хазм всегда сохранял верность делу благородных Омейядов, считая их единственной легитимной династией. Он был одним из самых близких стронников принца 'Абд ал-Рахмана V, взошедшему на трон под именем ал-Мустазхира в 1023 г. Тогда же Ибн Хазм стал его визирем. Увы, на очень короткое время. Через два месяца, в феврале того же года, ал-Мустазхир был убит, а Ибн Хазм вновь изгнан из Кордовы. Всякая надежда на реставрацию власти Омейядов была потеряна. Ибн Хазм отошел от политической деятельности и посвятил себя науке. Он покинул этот мир в 1063 г.

2. Книга «Ожерелье голубки» доставила Ибн Хазму репутацию одного из наиболее знаменитых адептов платонизма в исламском мире. Его блистательным предшественником был Мухаммад ибн Давуд Исфахани (ум. 909), о книге которого, озаглавленной «Китаб ал-зухра», мы уже говорили выше. Вполне вероятно, что в библиотеке замка Хативы, где пребывал Ибн Хазм, имелся экземпляр этой книги. Он ссылается на тот отрывок этой книги, где Ибн Давуд намекает на платоновский миф из диалога «Пир»: «Некоторые адепты философии полагали, что Бог создал каждый дух, придав ему сферическую форму; затем Он разделил эти сферы на две части, поместив каждую из половинок в тело». Тайна любви заключается в воссоединении этих двух половинок в первоначальной целостной полноте. Идея предсуществования душ, впрочем, подтверждается одним из хадисов Пророка. Ибн Хазм ссылается на него, но предпочитает интерпретировать в смысле воссоединения высших элементов душ, изолированных и разбросанных по мировому пространству. Он говорит о сходстве между их движущими импульсами, вытекающем из их единого предсуществования в горнем мире. Любовь – это взаимное притяжение форм. Подобное ищет свое подобие. Любовь – это духовная связь, взаимопроникновение душ.

Говоря о причине происхождения любви, Ибн Хазм обращается к реминисценциям из диалога Платона «Федр». Эта причина – «внешне (захир) красивая форма, потому что сама душа красива и пламенно желает всего красивого, питая склонность к совершенным образам. Если она видит такой образ, то фиксирует на нем свое внимание. Если же она различает в этом образе следы своей собственной природы, то подчиняется непреодолимому притяжению, а это есть верный знак любви. Но если она не различает в образе что-то общее своей собственной природе, то влечение не идет дальше внешней формы». Важно провести у Ибн Хазма, бывшего захиритом (т. е. экзотериком, отстаивавшим превосходство буквы, явленного), анализ следующих выражений: «О жемчужина, скрытая под человеческой формой!», «Я вижу человеческую форму, но, когда я размышляю глубже, она кажется мне телом, вышедшим из мира небесных сфер». Подобные мысли можно встретить у таких эзотериков, как Рузбихан из Шираза и Ибн 'Араби, склонных рассматривать каждое явление как «теофаническую форму». Граница между ними становится чрезвычайно зыбкой; явление становится явленным. И об этом нужно помнить, исследуя захиризм богослова Ибн Хазма.

Первым изданием арабского текста книги Ибн Давуда и первым переводом на английский язык книги Ибн Хазма мы обязаны арабисту А.Р. Никлу. Изучая интересующий нас вопрос, А.Р. Никл отметил поразительное сходство между теорией любви у Ибн Хазма и некоторыми идеями «Веселой науки» Гийома IX Аквитанского, а также главными темами творчества трубадуров вплоть до крестового похода против альбигойцев. Такой сравнительный анализ (в духовном, географическом, типологическом плане) оказал бы большое подспорье, т. к. речь идет не только о формальном и тематическом сходстве, но о чем-то сущностно общем между религией любви, которую исповедовали некоторые суфии и fedeli d amore. Нужно, однако, различать позиции суфиев и Ибн Давуда. Для платоника Ибн Давуда, так же как и для Джахиза и неоханбалитского богослова Ибн Каййима, путь любви имеет божественную природу и не подвержен проявлению. Для платонизма суфиев, для Рузбихана из Шираза и для Ибн 'Араби проявление необходимо. Духовность суфиев, следующих этому пути, приобретает совершенно другую модальность, отличную от их предшественников. 'Узритская любовь – это не просто модель любви к Богу, поскольку к божественному объекту любви можно прийти только через объект человеческий. Эта трансмутация человеческой любви и есть мост, который «один способен помочь устоять в урагане тавхида».

Книга Ибн Хазма «О характерах и нравах» (Китаб ал-ахлак ва ал-сийар), переведенная на испанский язык Асином Паласиосом, имеет чрезвычайную ценность для понимания «Ожерелья голубки», т. к. автор в ней вводит техническую терминологию для толкования различных аспектов любви. Кроме того, это произведение является еще и личным дневником. В ней автор без какого-либо предустановленного плана переносит на бумагу свои наблюдения, суждения и размышления о людях и о жизни. Она является также ценным пособием по быту и нравам андалусского общества XI в.

3. Как правовед Ибн Хазм раскрывается в книге Китаб ал-иб-тал, частично изданной И. Гольдциером, где он рассуждает о пяти источниках вынесения судебного решения, признаваемых различными школами: аналогии (кийас), личном мнении (ра'и), согласии (истихсан), подражании (таклид), доказательстве (та'лил). В другой книге (Китаб ал-мухалла) он сурово критикует принципы шафиитской школы. Эти книги написаны во вполне захиритском духе и предназначены для дискуссии с другими авторами.

Однако наиболее важным трудом богослова Ибн Хазма является его трактат о религиях и философских школах (Китаб ал-фисал ва ал-нихал, издан в Каире в 1923 г., переведен на испанский также Асином Паласиосом). Эта объемистая книга является первым сравнительным трактатом по истории религий, написанным как на арабском, так и на других языках. В ней проявился весь гений Учителя из Кордовы и все его обширные знания. В этой книге он, рассматривая различные религии, дает обзор всего спектра различных отношений человеческого духа к присутствию религиозного факта – от скептика, ставящего все под сомнение, до глубоко верующего простеца из народа.

Исходя из этих отношений, он делит людей и доктрины на несколько категорий. Существует категория безбожников, охватывающая скептиков и материалистов. Существует категория верующих, охватывающая тех, кто верит в личное божество, и тех кто верит в божество, имеющее безличный характер, абстрактное, не связанное с человечеством. Первая группа подразделяется на монотеистов и политеистов. Среди первых необходимо различать тех, кто обладает Книгой, открытой небом пророку, и тех, кто не обладает такой Книгой. Те, у кого есть Книга (ахл ал-китаб), также подразделяются на две различные группы: на тех, кто верно пронесли через века священный текст, не изменяя его, и тех, кто текст изменили. Критерий религиозной истины для Ибн Хазма состоит в утверждении божественного единства (тавхид) и в бережном сохранении на протяжении столетий текста Откровения. Религиозный факт, понятый таким образом, основывается на смысле божественного, сакрального и аутентичности этого смысла, зависящей от утверждения божественного единства, гарантом которого является пророческое Откровение. Для того чтобы это Откровение сохраняло свою непрерывную действенность, необходимо, чтобы оно сохранялось в виде текста из века в век, т. к. этот текст и есть порог, с помощью которого правоверный приближается к божественной мистерии.

Такова в общих чертах религиозная вселенная Ибн Хазма. В соответствии с ней он обосновывает свою экзотерическую (затри) систему как единственный путь к духовной истине. В дополнение к тому, что было сказано ранее относительно такого захиризма, можно добавить, что Ибн 'Араби, один из величайших эзотериков (батини) всех времен, также был андалусцем и в юридическом смысле затри.

1. Вместе с Абу Бакром Мухаммадом ибн Йахйей ибн ал-Сайигом Ибн Баджжа (Авен Баджа, Авемпаций латинских схоластов) мы переносимся на север полуострова. Глубиной своего мышления, своим влиянием на Аверроэса и Альберта Великого этот философ, короткая жизнь которого была наполнена невзгодами, заслуживает особого внимания. Он родился в Сарагосе в конце XI в. В 1118 г. его родной город был захвачен королем Арагона Альфонсом I. Вот почему в том же году Ибн Баджжа переехал в Севилью, где он изучал медицину, затем уехал в Гранаду. Затем он оказался в Марокко, где пользовался большим уважением при дворе в Фесе и даже выполнял некоторое время функции визиря. Однако в 1138 г. завистливые врачи Феса решили с помощью яда избавиться от молодого удачливого конкурента. Один из его друзей и учеников, Абу ал-Хасан 'Али из Гранады, написал в предисловии к сборнику трактатов своего учителя, что Ибн Баджжа первым перенес на испанскую почву ростки учения философов восточного Ислама. Если вспомнить об Ибн Масарре, то в этом утверждении содержится некоторое преувеличение. К тому же Ибн Баджже предшествовал еврейский мыслитель Соломон бен Габирол, труды которого, правда, были проигнорированы исламскими философами.

2. Ибн Баджже приписываются многочисленные комментарии к трактатам Аристотеля (Физике, Метеорологии, De generatione, Истории животных). Его основные философские сочинения до нас не дошли, как заметил уже Ибн Туфайл, отдавая дань глубине его духа и оплакивая его несчастную судьбу. Они охватывали различные трактаты по логике, трактат о душе, трактат о совпадении человеческого ума с активным Интеллектом (эта тема затронута в «Прощальном письме», адресованном одному из молодых друзей накануне путешествия; в одной из его глав говорится об истинной цели существования и знания, в латинской версии произведений Аверроэса она цитируется как Epistula ех peditionis); наконец, трактат, принесший ему известность и озаглавленный «Порядок одинокого» (Тадбир ал-мутаваххид). Ибн Баджжа был похож на Фараби. Будучи такой же одинокой и созерцательной натурой, как этот восточный мыслитель, он чувствовал с ним внутреннее родство, также питал склонность к музыке и сам играл на лютне.

Необходимо отметить также его обширные познания в медицине, математике и астрономии. Заинтересовавшись астрономией, он оказался вовлечен в борьбу против концепций Птолемея. Эта тема уже была затронута выше, когда мы говорили об Ибн ал-Хайсаме. Философам нечего было делать в астрономии, когда небесные сферы рассматривались лишь в качестве математических фикций, облегчающих геометрам исчисление движения планет. Однако положение менялось, если их начинали рассматривать как реальные небесные тела, твердые или жидкие. Авторство этой идеи принадлежало Аристотелю; она предусматривала существование гомоцентрических сфер. Центр их кругового движения совпадал с центром мира, что исключало идею эпициклов и эксцентрики. На протяжении всего XII в. наиболее выдающиеся философы исламской Испании – Ибн Баджжа, Ибн Туфайл, Аверроэс – принимали участие в антиптолеме-евской борьбе, завершившейся выработкой системы ал-Битруги (Альпетрагиус латинского Запада); вплоть до XVI в. она конкурировала с системой Птолемея. Содержание трактата по астрономии, написанного Ибн Баджжей, известно нам благодаря великому еврейскому философу Моисею Маймониду (ум. 1204). По существенным причинам, обусловленным законами небесного движения, принятыми в физике перипатетиков, Ибн Баджжа отвергает существование эпициклов и предлагает свои собственные гипотезы. Они окажут влияние на Ибн Туфайля, который, по свидетельствам Аверроэса и самого ал-Битруги, также интересовался астрономией.

Фактически, как уже подчеркивалось выше, речь шла об Imago Mundi (образе мира), исходящем не из экспериментальных данных, а из априорного восприятия вселенной. Это восприятие, формирующее вместе с другими концепциями философа совокупность его мировоззрения и позволяющее расположить его в «плероме» философов Ислама. Эту мировоззренческую позицию он разъяснил сам, излагая свои взгляды по поводу Газали. Ему кажется, что ал-Газали упростил проблему, утверждая, что созерцание духовного мира, возможное благодаря божественному озарению в одиночестве, доставляло ему глубокое наслаждение. Религиозный мистицизм Газали чужд Ибн Баджже. Созерцание философа направлено на что-то более абстрактное, отрешенное. Можно говорить о том, что благодаря своему влиянию на Аверроэса Ибн Баджжа дал испанской философии направление, абсолютно чуждое духу Газали. Согласно испанскому философу, только усилие спекулятивного знания может привести человека к самопознанию и к восприятию активного интеллекта. Одним из любимых терминов Ибн Баджжи является понятие одиночки, странника. Это же слово прочно вошло в словарь мистического гносиса в исламе. Можно сказать, что речь идет об одном и том же типе духовного человека, однако понимание общей цели и пути ее достижения у различных людей этого типа расходятся. Первый путь в Испании был проложен Ибн Масаррой. По нему пошел Ибн 'Араби. Второй был проложен Ибн Баджжей. По нему пошел Аверроэс.

3. С. Мунк дал обстоятельный анализ главному произведению Ибн Баджжи, оригинал которого много позже был найден Асином Паласиосом. К счастью, еврейский философ Моисей из Нарбонны (XIV в.) анализировал эту книгу и обильно цитировал ее в своем комментарии на иврите к Хайй ибн Йакзану Ибн Туфайля. Здесь мы можем привести только несколько основных тезисов из этой книги, состоящей из 16 глав разного объема. Ее направляющая идея может быть описана как путеводитель, приводящий духовного человека к соединению с активным интеллектом.

Вначале автор объясняет смысл заглавия «Порядок одинокого». Порядок (тадбир) он понимает как «совокупность действий, осуществляющихся по определенному плану и для определенной цели». Ведь «совокупность действий, без которых невозможна рефлексия, способен осуществлять только уединенный человек. Порядок одинокого должен служить образом для политического порядка совершенного государства, образцового государства». Здесь чувствуется влияние Фараби и близость с Абу ал-Баракатом Багдади. Отметим, что это идеальное государство не является результатом каких-либо политических действий. Оно может быть образовано только вследствие изменения нравов, и такая реформа будет более грандиозной, чем любая реформа социального характера. Она направлена на то, чтобы реализовать в каждом индивиде всю полноту человеческого существования (уже реализовавшуюся в случае уединенного духовного подвижника). Такое изменение поможет представить игра слов solitaire (одинокий) – solidaire (солидарный). Одинокие становятся солидарными.

Такие одиночки являются людьми, достигшими соединения с активным интеллектом и способными сформировать совершенное государство. Совершенное государство не испытывает нужды ни во врачах, поскольку жители питаются и поддерживают распорядок, исключающий болезни, ни в судьях, поскольку каждый индивидуум достиг высшей степени совершенства, что исключает появление раздоров. В настоящее время одинокие рассеяны по многим несовершенным государствам, имея врачевателем Единого Господа. Их задачей является стать элементами, составляющими совершенный город. Сами они суть растения, которые нужно культивировать и развивать согласно порядку, предписанному Ибн Баджжей, для того, чтобы они достигли предельного великолепия одинокого. Это слово применимо также к индивиду, изолировавшемуся от общества, не могущему смириться с его хищническими нравами. Таких людей Ибн Баджжа под влиянием Фараби и суфиев называет странниками (гариб), чуждыми своим семьям и своему обществу, гражданами идеальных республик, созданных дерзновенными помыслами их духа. Странник (гариб), инородец! Это слово пришло из древнего гносиса. Оно рассеяно по хадисам шиитских имамов, является лейтмотивом «Рассказа о западном изгнании» Сухраварди и подтверждает, что философия Ислама неотделима от гносиса.

4. Для того чтобы определить основания порядка этих одиноких, необходимо сначала классифицировать человеческие действия в зависимости от форм, которые их вызывают, и соответственно определить цели этих действий в зависимости от форм, на которые они направлены. Здесь Ибн Баджжа с необычайной спекулятивной мощью развивает теорию духовных форм, которую мы можем изложить лишь вкратце. Если говорить совсем коротко, то он проводит различие между умопостигаемыми формами, отвлеченными от материи, и умопостигаемыми формами, которые, будучи сущностно отдельными от материи, тем не менее не могут восприниматься отдельно от нее. Порядок одинокого предписывает воспринимать первые в состоянии и при условиях, воспроизводящих состояние и условия вторых.

Формы, абстрагированные от материи, испанский философ называет умопостигаемыми гилическими[44]44
  От греч. ΰλη – «материя». (Перев.)


[Закрыть] (материальными, ма'купат хаиуланииа). Возможный (или гилический) интеллект человека обладает ими лишь в потенции. Активный интеллект переводит их в действительность. Становясь действительными, они постигаются в своей универсальности, т. е. в универсальном отношении, в котором находится их сущность с материальными индивидуумами, несущими на себе ее отпечаток. Однако конечная цель одинокого не имеет никакого отношения к материи (ΰλη). По этой причине нужно, чтобы это универсальное отношение в конце концов исчезло и чтобы одиночка воспринял формы сами по себе не имманентными материи и не абстрагированными от нее. Его интеллект будет воспринимать в некотором роде идеи идей, сущности сущностей, а значит, и подлинную сущность человека, благодаря которой человек обладает самосознанием. Таким образом, формы, ставшие умопостигаемыми в действительности, являются также действующим интеллектом, который Ибн Баджжа называет обретенным интеллектом, эманацией активного интеллекта. Эти формы не имеют отношения к материи (ΰλη), потому что действующий интеллект является субстратом активного интеллекта.

Другими словами, в тот момент, когда формы, умопостигаемые в потенции, абстрагированы от материи и уже стали объектами мышления, их бытие становится бытием нематериальных форм. Будучи умопостигаемыми в акте, они становятся обретенным интеллектом, который, в свою очередь, является формой активного интеллекта. Понятно также, каким образом, становясь действительно умопостигаемыми, формы существ являются высшим пределом своих существ. И вслед за Фараби можно признать, что мыслимые вещи, став умопостигаемыми в действительности, т. е. действующим интеллектом, в свою очередь, сами начинают мыслить.

Перед нами проясняется цель одинокого. Эта цель – произвести операцию, которая не состоит в том, чтобы абстрагировать формы от субстрата, т. е. от материи (ΰλη). «Когда интеллект действует по отношению ко всем действительным интеллигибельным вещам, он мыслит самого себя, но мыслится самим собой не в абстрактной форме» (т. е. не абстрагируя форму от материи. Ср. эту теорию с доктриной «присутственного знания» у ишракийун).

5. Остается сделать последний шаг. «Есть существа, являющиеся чистыми формами без материи, формами, никогда не бывшими в материи». Эти существа или сущности, о которых идет речь, не подвержены становлению, но являются чисто умопостигаемыми объектами, не абстрагированными от материи, таковыми, какими они были до того, как их помыслил интеллект. Интеллект, находясь в действии, находит их также действующими и отдельными от всякой материи; он мыслит их такими, какими они существуют в себе, т. е. умопостигаемыми и нематериальными; их существование не подвержено никаким изменениям. Таким образом, нужно заключить: так же как обретенный интеллект является формой действующего интеллекта, так же и умопостигаемые формы становятся формами для обретенного интеллекта. Последний становится для них субстратом (материей). По отношению же к действующему интеллекту он выступает как форма по отношению к субстрату (материи).

Теперь каждая из форм, являющаяся в данный конкретный момент имманентной своей материи, существует в активном интеллекте и для него как уникальная, отдельная, нематериальная форма. Вот почему человек является сущностью, наиболее близкой к активному интеллекту, а обретенный интеллект, в свою очередь, способен сам по себе помыслить самого себя действием, аналогичным акту действующего интеллекта. Отсюда вытекает «настоящая концепция умопостижения, т. е. перцепции объекта, который по своей сущности есть действующий интеллект, не нуждающийся сейчас и не нуждавшийся ранее в чем-либо для выхода из потенциального состояния». Это одновременно определение отдельного от внешнего мира активного интеллекта ('акл фа аль) и предел всякого движения мысли.

Это короткое резюме поможет прочувствовать всю глубину мышления Ибн Баджжи. Если вспомнить то, что было сказано об активном интеллекте как о Духе Святом в пророческой философии, в авиценнизме и у Сухраварди, можно сказать, что Ибн Баджжа с восхитительной строгостью дал своего рода феноменологию духа в исламе. Рассматриваемое произведение осталось незаконченным; оно обрывается на 16-й главе. Аверроэс не без причины находил ее темной, и мы не знаем, написал ли Ибн Баджжа завершающую часть или нет.