Текст книги "История исламской философии"

Важность этого мыслителя настолько велика, что ему следовало бы посвятить целую часть данного исследования. Казн Са'ид Кумми родился в Куме в 1633 г., прожил там большую часть своей жизни, занимаясь преподаванием, и умер в 1692 г. В Исфахане он был учеником Раджаба 'Али Табризи, однако он учился также у Мухсина Файза и Абд ал-Раззака Лахиджи (у них он изучал «Восточную теософию» Сухраварди). Таким образом, он объединяет в своем лице и в своем творчестве две традиции.

Он был ярким представителем мистической теософии двенадцатеричного шиизма; это шиит-ишраки, работы которого нуждаются в издании и комментировании. После персидского трактата Калид-и бихишт («Ключ к раю»), где он пересмотрел концепцию двойственности бытия, выдвинутую его учителем Раджабом 'Али, он предпринимает издание «Комментария к сорока хадисам», произведения поразительной глубины, заканчивающегося, однако, на 28-м хадисе; из «Книги сорока трактатов» были написаны лишь десять. Он составил комментарии к «Теологии» Аристотеля. Наконец, был у него и свой opus magnum. Так же как Мулла Садра написал настоящую метафизически-теософскую Сумму шиизма, комментируя Кафи Кулайни, Казн Са'ид создал собственную Сумму в комментарии к Тавхиду шейха Садука Ибн Бабуйа. Она также осталась незаконченной. Но ее три тома представляют собой настоящий памятник шиитской мысли.

Произведение Садука объединяет огромное собрание изречений имамов, важных как для имамологии, так и для апофатической теологии. Эти изречения порой составляют автономные трактаты, объединяемые лишь комментарием. Казн Са'ид размышляет над эзотерическим смыслом пяти основных религиозных предписаний. Казн Са'ид выводит структуру имамата двенадцати имамов из кубической структуры храма Каабы. Храм из камня преобразуется в духовный храм имамата, становится тайной человеческой души, киблой (осью ориентации) паломничества, символизирующего различные этапы жизни. Философия здесь становится «нарративной философией» (что перекликается с желанием Шеллинга). Хадис о «Двенадцати завесах из света» объединяет имамологию с космогонией, так же как и с теософией истории и с метаисторией, символически описывая странствия Света Мухаммадова в плероме, затем его нисхождения из мира в мир через 70 000 завес вплоть до нашего мира. Двенадцать завес из света – это двенадцать имамов и двенадцать соответствующих им вселенных, «зашифрованных» как двенадцать тысячелетий. Эти 12 вселенных являются архетипом цикла валайат, образом его инверсии. Ведь цикл валайат подразумевает восхождение и возвращение. В этой теории времени словно бы оживает античное греческо-иранское учение об эоне. Казн Са'ид развивает концепцию времени, соответствующую онтологии мира образов и тонкого тела. У каждого существа есть собственный квант (мик-дар) времени, личное время, присущее только ему. Этот квант подобен куску глины: он может сжиматься и растягиваться. Величина кванта не меняется, но есть плотное и компактное время чувственного мира, тонкое время «мира образов» и сверхтонкое время чистого интеллекта. Способность к современности с какой-либо эпохой возрастает в зависимости от «субтильности» состояния бытия. Квант времени, свойственный духовной личности, способен обнимать всю временную перспективу, перемещать прошедшие и будущие эпохи в настоящее. С этой точки зрения автором был прокомментирован хадис о «Белом облаке».

Мы подошли к периоду, чрезвычайно трудному для философии. Ситуация этого периода характеризуется хаосом, его рукописи рассеяны и не попали в каталоги. В это время (правление Султана Хусайна) сефевидский Исфахан постигла катастрофа: взятие города афганцами, сопровождавшееся невыразимыми жестокостями (21 октября 1722 г.). Этому событию посвятил несколько страниц философ Исма'ил Хваджу'и. Господство афганцев длилось каких-нибудь восемь или девять лет. Династия Сефевидов выжила и номинально продолжала править вплоть до 1736 г. в лице Тахмаспа II и 'Аббаса III. Затем последовало правление Надир-шаха. В Ширазе утвердилась династия Зендов. Короче говоря, наступил долгий период междоусобиц и политического хаоса, закончившийся с воцарением династии Каджаров (правление Ага Мухаммад-хана фактически началось в 1779 г., но официальная коронация состоялась в 1796 г.). В правление второго каджарского государя, Фатх 'Али-Шаха (1797—1834), центр интеллектуальной и культурной жизни Ирана переместился из Исфахана в Тегеран. С философской точки зрения этот период характеризуется возрастающим влиянием доктрин Муллы Садра, не понятого, как следует, своими современниками. Философов этого периода можно условно сгрупировать по четырем школам.

Во-первых, нужно сказать о тех, жизнь которых совпала со временем катастрофы. На первом месте здесь стоит Мухаммад Садик Ардистани (ум. в 1722 г., в год осады Исфахана). Этот философ и духовный подвижник пережил тяжелые испытания, когда навлек на себя гнев шаха Султана Хусайна. Необходимо упомянуть два его произведения. Наиболее важным представляется Хикмат садикийа (изложение личных философских взглядов автора Садика Ардистани). В данном произведении автор, говоря о душе и ее паранормальных способностях, постулирует нематериальный характер активного воображения (таджарруд-и хайал), отстаивая точку зрения Муллы Садра в противовес Авиценне. Он, однако, сталкивается со значительными трудностями при объяснении отношения мировой души к телам. Это отношение можно охарактеризовать как эпифанию (таджалли, зухур); каждая индивидуальная мыслящая душа является излучением души мировой. Но в чем состоит эта эпифания мировой души, это «нисхождение», ведущее в каком-то смысле к «подвешенному» (тадалли, Коран, 53:8) состоянию? Произведение было закончено одним из учеников Садика, Муллой Хамза Гилани (ум. 1722). Другой его ученик, Мухаммад 'Али ибн Мухаммад Риза, написал большое предисловие к этой книге.

Другим современником афганского нашествия был Инайат Аллах Гилани, писавший комментарии к книгам Авиценны. Фазил Хинди Исфахани (ум. 1723) оставил после себя 15 произведений. Мирза Мухаммад-Таки Алмаси (ум. 1746) был внуком Мухаммада-Таки Маджлиси (ум. 1659), отца Мухаммада-Бакира Маджлиси (ум. 1700), автора большой шиитской энциклопедии Бихар ал-анвар, а также трудов по истории и градостроительству, до сих пор изучаемых в Иране. Алмаси написал книгу о «Великом Сокрытии Двенадцатого Имама». Кутб ал-Дин Мухаммад Найризи Ширази (ум. 1760) был убежденным ишраки: «Логика перипатетиков не застрахована от ошибок. Она не самодостаточна и является источником заблуждений. Что же касается меня, то я беру за отправную точку логику гностиков, совпадающую с подлинной логикой метафизики». Исма'ил Хваджу'и (ум. 1758), познавший ужасы осады, написал 150 трактатов по различным философским вопросам и темам шиитского богословия (трактат об имамате). Он известен также благодаря трактату об «образном» (заман мавхум, но не «воображаемом») времени, который развивает теории Мир Дамада и направлен против Джамал ал-Дина Хвансари.

Во-вторых, нужно упомянуть Ага Мухаммада Бидабади (ум. 1783—1784) и его учеников. Шейх Бидабади сам был учеником Мирзы Мухаммада-Таки Алмаси и Исма'ила Хваджу'и. В Исфахане он преподавал учение Муллы Садра; сохранился текст его уроков по Асфару. Подобно Мир Фендерески он сочинил трактат по алхимии, прокомментированный в 1794—1795 гг. врачом из Исфахана Мирзой Мухаммадом Риза ибн Раджабом 'Али. У него было большое количество учеников, среди которых Мулла Михраб Гилани (ум. 1803), Абу ал-Касим Хатунабади (ум. 1789), писавший на шиитские темы (в частности, комментарий к Кафи Кулайни), Махди Нараки (ум. 1795), бывший одновременно учеником Исма'ила Хваджу'и. Сильная личность, человек действия, не избегавший никаких трудностей, Махди Нараки проявил себя в философии, морали, математике и юридических науках (он принял участие в споре усулийун с ахбарийун на стороне первых). Его перу принадлежат 12 произведений, отмеченных своеобразным отношением ко всему, включая вопросы бытия и сущего. Его большой трактат по этике (Джами'ал-са'адат) до сих пор изучается в Иране. Нужно упомянуть также Мирзу Ахмада Ардакани Ширази, автора важного комментария к Китаб ал-маша'ир Муллы Садра. О нем мы знаем, что в 1810 г. он трудился в Ширазе.

В-третьих, это Мулла'Али ибн Джамшид Нури (ум. 1830—1831) и его ученики. Мулла 'Али Нури был одним из самых знаменитых учеников Мухаммада Бидабади и одним из наиболее уважаемых профессоров своей эпохи. До того, как обосноваться в Исфахане, он получал образование в Мазандаране и Казвине. Его перу принадлежат важные лекции, посвященные многим произведениям Муллы Садра, Фава'ид («Учениям») шейха Ахмада Ахса'и, большой комментарий к суре Тавхид и полемический ответ христианскому миссионеру. У него было огромное количество учеников. Здесь мы можем упоянуть имена лишь некоторых из них. Мулла Исма'ил Исфахани (ум. 1861) оставил блестящие лекции по различным произведениям Муллы Садра; Мулла Ага-йи Казвини, ученик Муллы 'Али Нури и Муллы Исма'ила Исфахани; Мухаммад Джа'фар Лангаруди, написавший наиболее полный комментарий к Маша'ир и Хикмат 'аршийа («Теософия трона») Муллы Садра (его комментарий к Таджриду Насира Туей датирован 1839—1840). Ниже будет подробно написано о самых выдающихся учениках – Мулле 'Али Нури, 'Абд Аллахе Зунузи и Хади Сабзавари.

В-четвертых, Тегеранская школа. В правление Фатх 'Али Каджара (1797—1834) в Тегеране было основано медресе Хан Марви. Шах предложил Мулле 'Али Нури преподавать в нем. Последний, однако, предпочел делегировать вместо себя наиболее блестящего из своих учеников Муллу 'Абд Аллаха Зунузи (ум. 1842). Этот призыв был в каком-то смысле сигналом переноса центра исламских наук из Исфахана в Тегеран. Сюда перебрались многие замечательные философы. Во-первых, это, конечно, 'Абд Аллах Зунузи (уроженец Зунуза, около Табриза), учившийся в Кербеле, затем в Куме и Исфахане, где он стал учеником Муллы 'Али Нури. Он написал много значительных произведений в духе Сухраварди и Муллы Садра. У него было два сына. Один из них, Хусайн Зунузи, стал математиком и астрономом. Другой, Ага 'Али Зунузи (известен под прозвищем Мударрис, «профессор», ум. 1890), обладавший не меньшим философским авторитетом, чем его отец. Им были написаны многочисленные произведения в духе Муллы Садра, линию которого он продолжал и развивал. Нужно упомянуть его труд Бадайи' ал-хикам на персидском языке, представляющий собой ответы на семь трудных вопросов, заданных принцем 'Имад ал-Давла Бади' ал-Мулком Мирзой, также переводившим Муллу Садра на фарси. Мухаммад Риза Кумшахи (ум. 1889) был страстным поклонником Муллы Садра, метафизиком, одновременно обладавшим чрезвычайным моральным авторитетом. В Исфахане он был учеником Муллы 'Али Нури и Мухаммада Джа'фара Лангаруди. Затем он обосновался в Тегеране, где преподавал в медресе Садр, главным образом Асфар Муллы Садра и Фусус Ибн 'Араби. Саййид Абу ал-Хасан Джалва (ум. 1896), знаменитый профессор, принадлежавший к той же линии, в течение сорока лет преподавал в Тегеране в медресе Дар ал-Шифа. Он написал трактат по инфрасубстанциальному движению, большое количество лекций по Асфар Садра, Шифа Авиценны, Хидайат Абхари и т. д.

Невозможно даже просто назвать имена учеников этих мэтров. Из поколения в поколение продолжали традиции шиитской мысли Мирза Тахир Тункабуни, Мирза Махди Аштийани, Мирза Мухаммад 'Али Шахабади, Саййид Хусайн Бакубихи. Последний, будучи профессором в Неджефе, был учителем двух выдающихся современных иранских философов-традиционалистов: Саййида Казима 'Ассара, профессора богословского факультета в Тегеране, и шейха 'Аллама Мухаммада Хусайна Табатабаи, профессора богословского университета в Куме. Таба-табаи принадлежит философский комментарий к Корану и новое издание Асфар Муллы Садра.

Шайхитская школа, являясь современницей перечисленных нами философских кружков, безусловно, занимает среди них первое место. Что же касается понятий «шайхизм» и «шайхиты», то сами учителя этой школы никогда ими не пользовались; это название дали ей «другие», для того чтобы охарактеризовать их как адептов «шейха», т. е. шейха Ахмада Ахса'и. Последний никогда не стремился к основанию школы. Строго храня верность всеобъмлющему теософскому учению имамов двенадцатеричного шиизма, он не хотел дистанцироваться от «других». В течение всей своей жизни он углублял учение имамов личными размышлениями. Гарантией для него служили внутренний опыт, визионерские встречи с имамами, которых он считал своими единственными учителями. Этот всеобъемлющий имамизм столкнулся с упорным непониманием. Учение Ахмада Ахса'и несло в себе метафизическую реформацию, однако реформацию отнюдь не в западном, прогрессистском смысле этого слова.

Благородная личность духовного склада, настоящий «Божий человек», шейх Ахмад Ахса'и родился в 1753 г. в ал-Ахсе, на территории Бахрейна. Уроженец этого региона Аравии, примыкающего к побережью Персидского залива (в X в. карматы создали здесь небольшое идеальное государство, которое посетил Насир Хусрав), шейх Ахмад был чистокровным арабом. Однако он провел около пятнадцати лет в Иране, и без энтузиазма и уважения, которые вызывали его личность и его учение, появление «шай-хизма» было бы невозможно. Начало его духовного пути известно нам по его автобиографии. Шайхитская традиция не знает о каком-либо учителе, линию которого продолжал шейх Ахмад. Похоже на то, что он не знал другого учителя, кроме устад-и гайби, внутреннего вожатого, известного нам по произведениям некоторых других духовных лиц. Однако в данном случае этот внутренний учитель был одним из «четырнадцати непорочных». Прожив жизнь, наполненную как страстной преданностью учеников, так и слишком человеческой завистью некоторых коллег, шейх умер в трех переходах от Медины в 1826 г. У него было намерение обосноваться с семьей в Мекке. Его наследие огромно: оно насчитывает более ста тридцати двух названий произведений. В действительности работ гораздо больше, т. к. некоторые из них представляют собрания трактатов.

Последователи шейха Ахмада были знаменитыми мыслителями и духовными подвижниками, что не уберегло их от нападок. Сначала нужно упомянуть его духовного сына Саййида Казима Рашти, родившегося в Реште (на юго-западе Каспийского побережья) в 1798 г. и умершего в Багдаде в 1843 г. Одаренный редкостной способностью к глубоким метафизическим размышлениям, Саййид Казим также оставил значительное наследие, часть которого, к сожалению, исчезла вместе с рукописями шейха Ахмада во время двух набегов, опустошивших Кербелу. При втором преемнике шейха Ахмада школа переехала в Кирман (на юго-востоке Ирана), где ее последователями были основаны богословское медресе, школа и типография. Шейх Мухаммад Карим-хан Кирмани (родился в Кирмане в 1809 г., ум. 1870) принадлежал по линии своего отца Ибрагим-хана к правящей шахской фамилии. В Кербеле он учился у Саййида Казима и оставил внушительное творческое наследие (двести семьдесят восемь работ), покрывающее все сферы богословского и философского знания, а также алхимию, оптику, музыку, медицину. Его сын шейх Мухаммад-хан Кирмани (1846—1906) был его преемником и также написал большое количество трудов. Между отцом и сыном бытовали интеллектуальное и духовное сотрудничество и взаимопонимание. Точно такие же отношения установились между Мухаммад-ханом и его младшим братом шейхом Зайн ал-Абидин-ханом Кирмани (1859—1942). Наконец, пятым наследником шейха был шейх Абу ал-Касим Ибрахими, по прозвищу «Саркар Ага» (1896—1969), который оставил после себя многочисленные работы по самым животрепещущим вопросам. Его преемником стал его сын 'Абд ал-Риза-хан Ибрахими, уже опубликовавший большое количество произведений. В совокупности количество работ Шайхитской школы превышает тысячу названий.

В XVII в. между шиитскими мыслителями обозначился водораздел по вопросу об отношении к традиции. С одной стороны, были усули (или усулийун), которых можно определить как «критических богословов», с другой стороны, ахбари (или ахбарийун), богословы-«фундаменталисты». Первые применяли по отношению к огромному корпусу шиитского предания критику, исходя из критериев внешней достоверности, вторые настаивали на сохранении целостности корпуса. Лидером «фундаменталистов» был Мухаммад Амин Астарабади (ум. 1624). Фундаменталисты апеллировали к мнению простых людей, не интересующихся вопросами мистической теософии. Это не помешало появлению среди Ахбари таких крупных метафизиков, как Мухсин Файз и Казн Са'ид Кумми. Противостояние между двумя школами касалось прежде всего канонического права, однако герменевтические постулаты ахбари повлияли и на традиционную метафизику. Для того чтобы определить, восходят ли хадисы к имамам, ахбари обращались не к авторитету муджтахидов (богословов, наделенных правом суждения), не к человеческому авторитету передатчиков традиции, но к содержанию самого хадиса. В той мере, в какой ахбаризм взывал к метафизической и философской глубине, он определил основную позицию шайхитской школы: позицию промежуточную, но более близкую к ахбари.

Шейх Ахмад Ахса'и и его наследники продолжали шиитскую традицию апофатической теологии. Идею «абсолютного» бытия разделяют все философы. Однако она в каком-то смысле не изначальна, т. к. «абсолютное» предполагает absolvens, «отъединенность» бытия. Бытию придается свобода, т. к. оно ставится не в инфинитив (esse, «быть») и не в субстантив (ens, «вещь»), но в императив (esto, «будь!»). Космогония в трудах Шайхитской школы предстает в форме трансцендентной адамологии. Предвечная воля, источник всего сущего, будучи одновременно субъектом и объектом, материей, формой и финальной целью самосоздающего акта, проявляется как метафизический Адам (адам ал-акбар, Величайший Адам, homo maximus) и метафизическая Ева, равная этому Адаму. Этот акт – дарование свободы бытию, выпущенному из небытия, из Великой Бездны. Из этого зенита, который есть величайший Адам, Адам «наш отец», появляется без Отца и без матери надир нашей земной истории. Фактически это третий Адам, т. к. между ними был и второй, Логос Мухаммадов, или Свет Мухаммадов (нур мухаммади), воплощенный в 14 световых сущностях. Смысл аристотелевского гилиморфизма здесь претерпел инверсию: материя превращается в свет, в бытие само по себе, в существование. Форма – это чтойность, милосердие, теневое измерение, фиксирующее и ограничивающее этот свет. Вот почему материя – это отец, форма – это мать, женское начало, «образная форма» (сурат мисалийа), принцип индивидуации. При этом шейх ссылался на хадис Шестого имама Джа'фара Садыка: «Правоверный является братом правоверному по их матери и отцу. Их отец – это Свет, их мать – Милосердие».

Антропология школы также была выработана шейхом Ахмадом на основе хадисов святых имамов. Результатом стало появление «алхимии тела воскресения», различающей в двойном плотском теле (джасад) – тело из бренной плоти и тело из духовной плоти (са r о spiritualis), не подверженной гибели, – и двойное тонкое тело (джисм): астральное тело и сущностное архетипическое тело. Это точно соответствует двойной схеме неоплатоника Прокла. Образование тела воскресения (формируемого из джасада Б и джисма Б) описывается как алхимическая операция и имеет параллели в доктринах западного эзотеризма. Наконец, нужно упомянуть еще одно учение, характерное для Шайхитской школы, которое ее учителя называют «четвертым столпом». Коротко оно заключается в выполнении предписания имамов: быть в единстве с «друзьями Божиими» (авлийа), в разрыве с теми, кто им враждебен (тавалла ву табарра). Однако понятие «Друзья Бога» влечет за собой идею непрерывной эзотерической иерархии и обусловливает наш период, период сокрытия имама. Сокрытие (гайбат) имама, мистического полюса мира в свою очередь подразумевает сокрытие его врат (баб) и всей последующей иерархии. Эта иерархия в целом или ее глашатай (натик-и вахид) из поколения в поколение представляет собой группу лиц, но не лиц, явленных публично, индивидуально известных. Их сокрытие является непременным условием; никто не может отнять у них это качество. Их знает только имам, который в своем последнем письме предупреждал, что тот, кто будет выступать от его имени, станет самозванцем. До пришествия имама гайбат не нарушится. Этот тезис непрестанно повторяется учителями Шайхитской школы. Поэтому всякое религиозное движение, порывающее с гайбатом, рвет одновременно с шиизмом и шайхизмом.

Эти строки являются лишь наиболее общим в первом приближении описанием шайхитских доктрин, нуждающихся в изучении и понимании. Необходимо с осторожностью подходить к терминологии этой школы. Западные ориенталисты, знакомые лишь с классической моделью римско-католической школы, писали, что шейх Ахмад был «отлучен» муджтахидами. Нет ничего более далекого от истины. Ни один муджтахид не участвовал в интригах муллы Баргани в Казвине, который из личных побуждений весьма неудачно пытался ввести в Ислам концепцию «отлучения». В то время шейх Ахмад написал два больших тома очерков о важных произведениях Муллы Садра. Удивленный, огорченный, обескураженный этой выходкой, не понимая ее причин, он попросил одного из своих друзей, Мухаммада ибн Мукима ибн Шарифа Мазандарани, ответить на критику своих комментариев к «Теософии Трона» (Хикмат 'аршийа).