Текст книги "История исламской философии"

Этот философ был современником Ибн Баджжи. Его творчество было открыто стараниями Асина Паласиоса, ведь долгое время из-за ошибки биографов его считали грамматиком и филологом. Его жизнь пришлась на критический переходный период между правлением мелких локальных династий и альморавидским завоеванием. Он родился в 1052 г. в Бадахосе (в Эстремадуре, отсюда происходит его прозвище ал-Баталйуси, т. е. из Бадахоса). Из-за жизненных обстоятельств он был вынужден искать убежища в Валенсии, затем в Альбаррасине, где он выполнял обязанности секретаря при небольшом дворе эмира 'Абд ал-Малика ибн Разина (1102), наконец, в Толедо, где он прожил долгие годы. Некоторое время он провел в Сарагосе, где вел с Ибн Баджжей полемику по вопросам грамматики и диалектики, изложенную им в «Книге вопросов» (Китаб ал-маса'ил). Однако, как и Ибн Баджжа, он вынужден был бежать в 1118 г. после взятия города христианами. Он умер в 1127 г., посвятив последние годы редакции своих произведений и наставлению учеников.

Из одиннадцати произведений, упомянутых Асином, речь здесь пойдет о последнем, «Книге кругов», выдвинувшей этого автора в ряд философов первой величины. Долгое время книга была известна только среди еврейских философов, т. к. уже знаменитый Моисей бен Тиббон (1240—1283) перевел эту книгу на иврит. Такой шаг свидетельствует об уважении, которым пользовалось в Испании творчество Ибн ал-Сида. Можно сказать, что оно прекрасно отражает состояние знаний и философские проблемы, актуальные для мусульманской Испании в эпоху, когда Ибн Баджжа писал свои произведения задолго до Ибн Туфайля и Аверроэса. Уже в своей «Книге вопросов» Ибн ал-Сид занял позицию, типичную для времени, когда религия и философия столкнулись лицом к лицу, при том, что и философы, и богословы фактически порвали с эзотеризмом (например, Альмерийской школы). Для этого философа религия и философия не отличаются ни в объектах своего применения, ни в своих конечных выводах. Они ищут одну и ту же истину и учат одной и той же истине различными методами, обращаясь к различным склонностям человека.

2. Эту философию Ибн ал-Сид изложил в «Книге кругов». Это, конечно, философия эманационизма, но в отличие от авиценнизма она не довольствуется воспроизведением иерархии плотиновских ипостасей или первопринципов; она систематизирует их, опираясь на математические доводы, что придает системе, как заметил уже Асин, неопифагорейский привкус. Числа – это символы космоса; ритм жизни вещей имеет свое основание в декаде, сущности всякого числа; Единое проницает все существа, оно есть истинная сущность и конечная цель. Несомненно, что на автора оказали влияние некоторые идеи Ихван ал-Сафа, труды которого имели хождение в Андалусии на протяжении веков. Кажется также, что Ибн ал-Сида с его диаграммами вдохновляли те же идеи, что и исмаилитов.

Три круга символизируют три уровня эманации: 1) десятерица интеллектов или чистых форм без материи, десятый из которых является активным интеллектом; 2) десятерица душ, девять из которых относятся к небесным сферам плюс мировая душа, прямая эманация активного интеллекта; 3) десятерица материальных сущностей (форма, телесная материя, четыре элемента, три природных царства, человек). В каждом из кругов десятое место занимают соответственно активный интеллект, мировая душа, человек. Название первой главы книги звучит так: «Объяснение тезиса философов, объявивших о том, что порядок, в котором сущности происходят из первопричины, напоминает идеальный круг (да'ира вахмийа), в котором точка возврата к принципу совпадает с формой человека».

1. Этот философ уже был упомянут выше, когда речь шла о борьбе перипатетиков против астрономии Птолемея; Аверроэс и ал-Битруги признавали его компетентность. Абу Бакр Мухаммад ибн 'Абд ал-Малик Ибн Туфайл родился в Кадисе (Вади-Аш), в провинции Гранада, в первые годы XII в. Как и его коллеги по философскому цеху, он был ученым-энциклопедистом, врачом, математиком и астрономом, философом и поэтом. Он выполнял функции секретаря при наместнике Гранады, затем переехал в Марокко, где был близким другом, визирем и врачом второго государя из династии Альморавидов – Абу Йакуба Йусуфа (1163—1184). Другие детали его частной жизни неизвестны. Упоминалось о том, что он доверил своему другу Аверроэсу предпринять по заданию государя анализ произведений Аристотеля. Сам Аверроэс оставил рассказ о своей первой встрече с государем. Ибн Туфайл умер в Марокко в 1185 г.

Латинские схоласты, для которых имя Абу Бакр трансформировалось в Абубацер, знали его лишь по критике Аверроэса («О душе», V), приписывавшего Ибн Туфайлю отождествление возможного интеллекта человека с воображением. Ибн Туфайл был убежден, что воображение, надлежащим образом натренированное, способно воспринимать умопостигаемые образы без подключения какого-либо иного интеллекта. Остается лишь сожалеть об исчезновении произведения, которое позволило бы нам лучше понять интенции его «философского романа», а также сравнить его доктрину с теорией воображения, которая была с исчерпывающей полнотой разработана мыслителями восточного Ислама.

2. Однако своей известностью Ибн Туфайл обязан прежде всего философскому роману, озаглавленному Хайй ибн Йакзан, который остался неизвестен схоластам Запада. Произведение было переведено на многие языки (на еврейский – Моисеем из Нарбонны в XIV в.; на латынь – Э. Пококком в XVII в. под названием Philosophus autodidactus). Как уже говорилось, вся спекулятивная жизнь наших философов была подчинена духовной сущности, известной под названием «активный интеллект», десятый ангел духовной иерархии, святой дух пророческой философии. Однако эта теория была для них настолько всепоглощающей и живой, живой скорее в их сверхсознании (сирр), чем в подсознании, что развилась в драматургию, персонажами которой были собственные символы философа в подорожной (itinerarium), ведущей к этому интеллекту. Это справедливо по отношению к Авиценне и Сухраварди. Ведь Ибн Туфайл был современником Сухраварди, а их философские размышления отмечены удивительными параллелями. С одной стороны, Сухраварди был вдохновлен символическими рассказами Авиценны на выработку «восточной философии», которую, по его мнению, не смог сформулировать учитель. С другой стороны, Ибн Туфайл в прологе к своему философскому роману ссылается на «восточную философию» и на рассказы Авиценны, поскольку знает, что первую нужно искать в последних. Оба философа (Сухраварди и Ибн Туфайл) развивают одну и ту же тему, каждый повинуясь зову собственного гения.

Ибн Туфайл обязан Авиценне именами своих персонажей, dramatis personae. Прежде всего нужно упомянуть об авиценновском рассказе Хайй ибн Йакзан («Живой, сын Бодрствующего», Vivens filius Vigilantis). На этот счет имелась гипотеза, быстро потерпевшая крах. Введенные в заблуждение ошибкой Ибн Халдуна, некоторые исследователи настаивали на том, что был третий роман под тем же названием, также принадлежавший Авиценне и послуживший образцом для Ибн Туфайля. Нет. Иранская традиция, восходящая к окружению самого Авиценны, опровергает такую версию. Авиценновский рассказ существовал в таком виде, в каком мы его знаем, и именно на него ссылается Ибн Туфайл. Только у Ибн Туфайля Хайй ибн Йакзан олицетворяет не активный интеллект, но одинокого (подобно одинокому Ибн Баджже), идея которого развита до своего логического предела.

Имена двух других персонажей заимствованы из рассказа Авиценны «Саламан и Абсал». Известен герметический рассказ под тем же названием; переведенный с древнегреческого языка, он был переработан поэтом Джами (ум. 1492) в большую эпопею на персидском языке. С другой стороны, имеются упоминания об авиценновском рассказе, который мы знаем лишь по цитатам и краткой версии, данной Насир ал-Дином Туеем (ум. 1274). Мы также знаем, что, согласно собственным словам Авиценны, «Саламан олицетворяет тебя самого, в то время как Абсал олицетворяет ступень, достигнутую тобой в мистическом гносисе». Или, согласно Насир ал-Дину Туею, это два лика души: Саламан – это практический интеллект, Абсал – это интеллект созерцательный. Этот смысл рассказа отражен и у Ибн Туфайля.

3. Действие этого философского романа или, точнее говоря, «рассказа об инициации» разворачивается на двух островах. На одном из них автор помещает человеческое общество с его законами и условностями; на другом – одинокого, человека, достигшего полной духовной зрелости без руководства со стороны какого-либо учителя-человека и живущего вне социального окружения. Люди, живущие в обществе на первом острове, обитают под властью Закона, остающегося внешним по отношению к ним, их отношение к религии не идет дальше чувственно постигаемых образов. Среди них выделяются два человека: Саламан и Абсал (в соответствии с большинством рукописей и согласно указанию самого Ибн Туфайля нужно предпочесть аутентичную форму Абсал измененной форме Асал). Эти двое достигли высшего уровня знания. Саламан, обладая практическим и «социальным» складом ума, адаптировался к народной религии и стал править народом острова. Однако Абсал, натура созерцательная и мистическая, не смог приспособиться (здесь содержится реминисценция на авиценновский рассказ). Изгнанный из собственной страны, Абсал решает эмигрировать на необитаемый, как ему кажется, остров, для того чтобы вести там созерцательную жизнь и заниматься духовными упражнениями.

Однако, как оказалось, на острове уже живет одиночка, Хайй ибн Йакзан. Он появился здесь самым таинственным образом:

путем спонтанного порождения материи, одухотворенной активным интеллектом, или же будучи младенцем, оказавшимся в океанских водах и таинственно перенесенным на этот остров. Заботу о мальчике проявила газель, которая, подав пример симпатии, соединяющей все живые существа, кормила и растила его. Началось также таинственное обучение, проводимое невидимым педагогом, не имевшим человеческого образа, подчиненное ритму сменяющихся времен года, которое привело Хайй ибн Йакзана к зрелости совершенного философа. Ибн Туфайл описывает, каким образом одинокий постигает первые знания по физике; обучается отличать материю от формы; постигнув значение тела, понял, что оно есть порог духовного мира; созерцая сферы, сомневается в вечности мира; открывает для себя необходимость существования демиурга; размышляя над природой и состояниями своего собственного интеллекта, обретает знание истинной и неизбежной сущности человека, что приносит ему как страдание, так и счастье; для того чтобы подражать Господу, старается оставить в себе только чистую мысль; затем постепенно доходит до невыразимого состояния, в котором постигает всеобщую теофанию. Одинокий постигает Богоявление, излучаемое в интеллектах высших сфер, постепенно ослабляющееся на пути к подлунному миру. Наконец, спускаясь в собственные душевные глубины, он сознает, что существует множество индивидуальных сущностей, похожих на него, одни из которых окружены светом и чистотой, другие – мраком и мучением.

4. Прошло семь седмиц, семь раз по семь лет, одинокий приблизился к своему пятидесятилетию и увидел Абсала, причалившего к его острову. Первая встреча была трудной. Существовало взаимное недоверие. Однако Абсал стал изучать язык Хайа, и оба сделали удивительное открытие: Абсал понял, что все то, что на острове людей ему преподавали в религиозной форме, одинокий философ Хайй уже знал в гораздо более чистом виде, научившись этому под руководством активного интеллекта. Абсал открыл для себя, что всякая религия является символом истины и духовной реальности, недостижимой для людей. Эта реальность скрыта от них множеством завес, ведь внутреннее зрение людей парализовано, а их внимание обращено исключительно к чувственному миру и сковано социальными привычками.

Узнав, что на соседнем острове люди живут в духовном ослеплении, Хайй испытал благородное желание познакомить их с истиной. Абсал согласился сопровождать его, несмотря на то что сомневался в успехе их предприятия. В это время к берегу прибило какой-то одинокий корабль без экипажа, и двое одиночек отправились на остров, на котором когда-то жил Абсал. Сначала их приняли с большими почестями, однако, по мере того как они вели свою философскую проповедь, дружелюбное отношение сменилось холодностью, а затем растущей враждебностью со стороны людей, не способных постичь истину. В конце концов друзья поняли, что человеческое общество неизлечимо, и вернулись на остров. Они постигли, что совершенство, а значит, и счастье доступно лишь небольшому количеству избранных людей, и имели смелость объявить об этом.

5. Существуют многочисленные мнения о значении рассказа и глубинных интенциях Ибн Туфайля. Нет смысла приводить их здесь, ведь одно из основных свойств символа заключается в способности скрывать в себе неисчерпаемое количество смыслов. Было бы неправильно видеть в Хайй ибн Йакзане роман в духе «Робинзона Крузо». Всякий внешний эпизод в нем должен быть понят на духовном плане. Речь в романе идет о духовной автобиографии философа, и намерение Ибн Туфайля совпадает с намерениями Авиценны и других его собратьев по философскому цеху. Педагогика, приводящая к абсолютному знанию вещей, не является результатом действий внешнего наставника-человека. Она является результатом озарения активным интеллектом, однако последний озаряет философа только при условии, когда тот освобождается от всех профанных мирских амбиций и живет в гуще толпы жизнью одинокого по заветам Ибн Баджжи. И еще один смысл можно извлечь из рассказа Ибн Туфайля: философ может понять религиозного человека, но обратный вывод неверен – религиозный человек не способен понять философа.

С этой точки зрения Аверроэс классифицировал людей по трем духовным категориям: люди, нуждающиеся в наглядном показе чего-либо, люди диалектического склада, люди убеждения. Не означает ли возвращение Хайй ибн Йакзана и Абсала на свой остров, что конфликт между философией и религией в Исламе безнадежен и неразрешим? Уже стало привычным говорить об аверроизме как о «последнем слове» в исламской философии. Однако он представляет собой лишь маленький участок поля философии Ислама. Для того чтобы объять это поле и предсказать, какой будет исламская философия в будущем, нужно обратиться к тому, что было кратко описано в первых главах: к шиизму и пророческой философии.

1. Произнося имя Аверроэса, мы говорим о замечательной личности, творчество которой в большей или меньшей степени известно в западном мире. Недостаток заключается в том, что западная оптика лишена перспективы. Как мы уже с прискорбием отмечали ранее, в западных исследованиях бесчисленное количество раз повторялось, что Аверроэс был самым великим представителем того, что получило название «арабской философии», и что последняя достигает вместе с ним своего апогея и конца. При этом как-то терялось из виду то, что происходило на Востоке, где творчество Аверроэса осталось фактически незамеченным. Ни Насир Туей, ни Мир Дамад, ни Мулла Садра, ни Хади Сабзавари не подозревали о том значении, которое наши учебники приписывают полемике Аверроэс-Газали. Наше усиленное внимание к ней вызвало бы их удивление, как вызывает его сейчас у их последователей.

Абу алвалид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (Авен Рушд, ставший латинским Аверроэсом) родился в Кордове в 1126 г. Его дед и отец были знаменитыми юристами, облеченными саном верховного судьи (кади ал-кудат), и влиятельными политиками. Молодой Аверроэс, естественно, получил прекрасное образование: богословие и право (фикх), поэзия, медицина, математика, астрономия и философия. С 1153 г. он жил в Марокко, затем в 1169—1170 гг. исполнял обязанности казия Севильи. В это время он написал «Комментарии к трактату о животных» и «Комментарии к физике». Это был небывало плодотворный период его жизни. В 1174 г. он закончил комментарии к Риторике и Метафизике и тяжело заболел. Излечившись, он предпринял путешествия по служебным делам. В 1178 г. он находился в Марокко. Этим годом датирован трактат, позже переведенный на латынь под названием De substantia orbis, а в 1182 г. альмохадский государь Абу Йакуб Йусуф (которому его представил Ибн Туфайл) назначил его своим врачом, а затем возвел в достоинство казия Кордовы. Таким же расположением Аверроэс пользовался и при его преемнике Абу Йусуфе Йакубе ал-Мансуре.

Однако уже в этот период, несмотря на то что он строго соблюдал все предписания шариата, его философские взгляды вызвали подозрения со стороны мусульманских юристов. Кажется, что, достигнув преклонного возраста, Аверроэс захотел отойти от общественных дел, чтобы всецело посвятить себя философским трудам. В то же время враги старались опорочить его в глазах ал-Мансура, который еще во время своего приезда в Кордову в 1195 г. воздал философу всевозможные почести. Последние годы он проживал под надзором в своей резиденции в Луцене (Илисана), близ Кордовы, подвергаясь насмешкам, сатирам, поношениям «ортодоксов», богословов и черни. В конце жизни ал-Мансур вызвал его в Марокко, но не для того, чтобы вернуть ему свое расположение. Об этом свидетельствует то, что философ умер 9 сафара 595/10 декабря 1198 г. в возрасте 72 лет, находясь под стражей, так и не увидев родной Андалусии. Его останки были перенесены в Кордову. Ибн 'Араби, еще в юношеском возрасте познакомившийся с Аверроэсом, присутствовал при похоронах и оставил о них трогательные заметки.

2. Наследие Аверроэса огромно. Он написал комментарии к большинству произведений Аристотеля, целью его философской жизни было восстановление аутентичного значения аристотелевской мысли. Для некоторых трактатов он составлял серии из трех комментариев: большого комментария, среднего комментария, парафраза. Отсюда слова Данте: Averrois che'l gran commento feo[45]45
  В переводе М.Л. Лозинского: «…Аверроис, толковник новых дней» (Данте. Божественная комедия. «Ад», IV, 142).


[Закрыть]. Иногда изложение было достаточно свободным и Аверроэс говорил от своего имени, как в «Эпитоме метафизики». Кроме этих комментариев он написал также большое количество других произведений огромной важности.

Прежде всего необходимо упомянуть Тахафут ал-тахафут, солидный ответ на критику, с помощью которой Газали намеревался разрушить философию. Это название принято переводить как «Саморазрушение саморазрушения» (латинский перевод Кало Калонимоса звучит как Destructio destructionis). Благодаря переводу М. Симона ван ден Берга это произведение доступно всем философам, даже тем, кто не занимается востоковедением. В этой книге Аверроэс скрупулезно следует тексту Газали и постепенно опровергает его, порой с явным злорадством, ссылаясь на другие книги Газали, в которых последний, очевидно, противоречил Тахафут. Из этой книги можно вынести впечатление, что позиции, занимаемые философами, часто различаются не по сути, а по формулировкам. Среди других произведений Аверроэса нужно назвать эссе по физике под названием Sermo de substantia orbis (в латинских изданиях); два трактата по проблеме, занимавшей центральное место в творчестве исламских философов этой эпохи, – о совпадении активного (нематериального) интеллекта с интеллектом человеческим; три трактата, касающихся согласия религии с философией.

Нужно признать вместе с С. Мунком, что большое количество произведений Аверроэса дошло до нас благодаря стараниям еврейских философов. Арабские рукописи очень редки, поскольку ярость и ожесточение, с которыми Альмохады преследовали философию и философов, мешали их распространению. Напротив, ученые-раввины христианской Испании и Прованса собирали их, переписывали арабские тексты и делали переводы на иврит. Что же касается латинского аверроизма, то его истоки восходят к латинским переводам комментариев Аверроэса к Аристотелю, выполненным Михаилом Скоттом, возможно, во время его пребывания в Палермо (1228—1235) в качестве астролога при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена.

3. Этот краткий очерк позволит понять, почему столь затруднительно раскрыть значение работ Аверроэса в нескольких строках. Несмотря на это, каждый историк философии стремится залучить Аверроэса в свой лагерь, когда речь заходит о великом споре по поводу отношений между философией и религией. Ренан сделал из него свободного мыслителя; напротив, современные исследователи стараются показать его апологетом Корана, т. е. теологом, не заботясь об объяснении этого термина. При этом нужно иметь в виду, что указанные проблемы, занимавшие средневековое христианство, отличались по форме от аналогичных проблем Ислама и не имели там точного эквивалента. При переводе того или иного арабского термина, встречающегося у мусульманского философа-богослова, не нужно забывать о том, что он располагал как трудностями, так и возможностями, не встречавшимися в христианстве.

Для того чтобы разгадать мысль Аверроэса, необходимо владеть искусством «различения духов». Нужно отдавать себе отчет, как об этом уже говорилось в начале книги, что Аверроэс не первым в Исламе начал утверждать, что текст Божественной Книги, открытой Пророком, содержит как экзотерический буквализм (захир), так и множество эзотерических смыслов (батин). Как и все эзотерики, Аверроэс понимал, что, безрассудно раскрывая эзотерический смысл религиозных доктрин и предписаний слабым духом и неразумным, можно вызвать крупные общественные и психологические катастрофы. Несмотря на подобную сдержанность, он знал, что в Божественной Книге всегда говорится об одной и той же истине, только на различных уровнях интерпретации и понимания. Не нужно приписывать Аверроэсу идею о двух противоположных истинах; одиозная доктрина о «двойной истине» была на самом деле творением латинского политического аверроизма.

Смешивая эту доктрину с эзотеризмом Аверроэса, исследователи и переводчики полностью игнорируют характер той мыслительной операции, которая в Исламе получила название та'вила, т. е. духовного толкования, которое в самом начале книги мы определили как один из источников философского мышления в Исламе. Экзотерическая и эзотерическая истины не противоречат друг другу. Невозможно изучать и оценивать та'вил, практиковавшийся Аверроэсом, не зная, как он применялся другими мыслителями – Авиценной, Сухраварди, суфиями и шиитами, прежде всего исмаилитами. У всех них есть что-то общее, но существуют и фундаментальные различия в применении та'вила. Вероятно, это и обусловило то понимание Аверроэса и аверроизма на Западе, не имеющее ничего общего с эзотеризмом восточного Ислама.

4. Осталось сделать детальное техническое сравнение. В сущности, оно затрагивает не только мотивы, но и последствия космологии Аверроэса, граничащей с разрушением второй иерархии ангелологии Авиценны (ангелов или небесных душ). Фактически этот мир animae caelestes, малакут является, как на то указывает вся традиция ишрак, миром автономных образов, воспринимаемых активным воображением. Это мир, удостоверяющий видения пророков и мистиков, а также смысл Воскресения и множественность смыслов Откровения, каждый из которых является символом для других. Когда этот промежуточный мир исчезнет, что же произойдет с новым рождением души, связанным в исмаилизме с ее прогрессирующим движением сквозь ночь символов? Не выродится ли та'вил в чистую технику? Во всяком случае, не следует выискивать «рационализм» Аверроэса, предполагая наличие у него того, что присуще внутренним конфликтам христианского мышления. Данный вопрос нужно рассматривать только в исламском контексте.

Имея своей целью восстановление космологии, свойственной духу Аристотеля, Аверроэс в противоречие Авиценне устанавливает свою троичную схему, в которой animae caelestes располагаются между чистым интеллектом и небесной сферой. Двигателем каждой сферы выступает доблесть, ограниченная энергия, приобретающая неограниченное могущество посредством желания, движущего ее к сущности, не являющейся ни телом, ни силой, заключенной в теле, но отдельным нематериальным интеллектом, который, будучи причиной и целью этого желания, порождает его. Согласно Аверроэсу, давать этой движущей энергии, этому желанию, которое есть акт чистого размышления, наименование души, – это всего лишь метафора. Причиной этой критики было неприятие авиценновского эманационизма, идеи последовательного порождения интеллектов Единым. Авиценна сближает идею эманации с идеей творения. В то же время идея творения непостижима для перипатетика в строгом смысле этого слова: для него не существует порождающей причины.

5. Если в космологии и существует иерархия, то происходит это потому, что двигатель каждой сферы желает не только интеллект, присущий своему небу, но также и высший интеллект. Это тоже может быть названо причиной, только не причиной или источником эманации, но финальной причиной или целью в смысле того, как «то, что понято» является целью для того, «кто понимает». Так же как и каждая мыслящая и мыслимая субстанция может быть причиной многих существ, поскольку каждое существо понимает ее на свой манер, так же и primum movens (перво-двигатель) может быть такой причиной, двигатель каждой сферы имеет о нем свое представление. Таким образом, не существует ни творения, ни последовательного исхождения. Существует синхронность без начала и конца.

Строгий принцип ех ипо поп fit nisi unum, господствовавший в неоплатонической схеме Авиценны, был отныне сочтен излишним, преодолен и упразднен (в другой части исламского мира он был поколеблен метафизикой света Сухраварди, использованной в этих целях Насиром Туси). Соответственно, Аверроэс отбрасывает авиценновскую идею активного интеллекта как создателя форм (dator formarum). В свою очередь, формы уже не являются идеальными сущностями, внешними по отношению к материи. Активный интеллект не помещает их туда; материя сама содержит в себе в потенции бесчисленные формы. Они ей органически присущи (эта позиция является противоположностью концепции Сухраварди).

6. Что же стало с фундаментальным для авиценновской антропологии принципом гомологичности anima caelestis и anima humana после упразднения первой? А также с принципом подобия между отношением каждой человеческой души к активному ангелическому интеллекту и отношением каждой anima caelestis к интеллекту, на который направлено ее желание? Возможно ли было с этих пор путешествие на Восток в компании Хайй ибн Йакзана? Здесь еще нужно привести два решающих мнения. Аверроэс, так же как и Александр Афродисийский, придерживается идеи об отдельном интеллекте, но в отличие от него отвергает идею о том, что человеческий интеллект в потенции является лишь простой способностью органического тела. Вот почему аверроизм и александризм, выступая то вместе, то по отдельности, смутили западные умы. Ведь первый был выражением религиозных идей, а второй – неверия. За первый тезис Аверроэс (он, перипатетик!) был осыпан ругательствами антиплатониками Ренессанса (Джорджо Валла, Помпонацци). Но не продолжили ли эти итальянцы линию аверроиста Дунса Скотта, отказавшегося рассматривать активный интеллект в качестве отдельной субстанции, божественной и бессмертной, с которой мы можем соединиться с помощью воображения, и тем самым противопоставившего себя латинскому авиценнизму с его идеей активного интеллекта?

С другой стороны, Аверроэс в противоположность Александру Афродисийскому утверждал, что этот потенциальный человеческий интеллект независим от органического тела и не является простой способностью индивидуума. Если придерживаться мнения Александра, окажется, что интеллект является лишь простой интеллигибельной способностью, исчезающей вместе с физической смертью тела. В то время как, например, Мулла Садра Ширази, авиценнист-ишраки, со всей убедительностью показывает, что принцип индивидуации содержится в форме, Аверроэс считает принципом индивидуации материю. Исходя из этого, индивидуальное отождествляется со смертным и обреченным на уничтожение, бессмертие присуще лишь родовому. Из этого можно заключить, что вечность не имманентна индивиду, однако он может стать сопричастным ей благодаря активному интеллекту.

Известно, как внимательно все гностики и мистики Ислама медитировали над кораническим айатом 7:139, в котором Моисей просит Бога показаться ему и получает ответ: «И когда пришел Моисей к назначенному Нами сроку и беседовал с ним Господь, он сказал: «Господи! Дай мне посмотреть на Тебя». Он сказал: «Ты меня не увидишь, но посмотри на гору; если она удержится на своем месте, то ты Меня увидишь». А когда открылся его Господь горе, Он обратил ее в прах, и пал Моисей пораженным». Нам представляется весьма значимым та'вил этого айата, предлагаемый Аверроэсом, который приводит Моисей из Нарбонны (комментируя еврейскую версию трактата о возможности союза с активным интеллектом). Типический интеллект человека не является изначально возможностью воспринимать активный интеллект. Он должен стать действующим интеллектом, только тогда «ты Меня увидишь». Однако в конечном счете при этом соединении активный интеллект воспринимает сам себя, мгновенно выделяя себя в человеческой душе, как свет выделяется в теле. Это соединение знаменуется исчезновением пассивного интеллекта (подобно тому как рассыпается в прах гора Моисея); последний не является залогом и гарантией индивидуального посмертного существования. Это утверждение очень далеко уводит нас от авиценнизма, неотчуждаемо гарантирующего бессмертие индивида и непреложность его соединения с активным интеллектом.