Текст книги "История исламской философии"

1. Абу Йазид Тайфур ибн 'Иса ибн Сурушан Вистами происходил из маздеистской семьи. Его дедушка Сурушан был зороастрийцем, перешедшим в Ислам. Большую часть своей жизни Абу Йазид провел в родном городе Бастаме, на северо-востоке Ирана, где и умер около 874 г. Он по праву считается одним из величайших мистиков Ислама. Учение Абу Йазида, непосредственно вытекавшее из его внутренней мистической жизни, вызывало восхищение очень разных людей. Несмотря на это, он не был ни публичным проповедником, ни лицом, авторитарно направлявшим жизнь своих учеников. Он также не оставил после себя ни одного письменного произведения. Сущность его духовного опыта дошла до нас в форме рассказов, изречений и парадоксов, собиравшихся его учениками или гостями. Метафизическое и духовное значение этого собрания трудно переоценить. Эти изречения в духовной истории ислама известны под названием шатахат. Этот термин нелегко перевести. Он подразумевает идею шока и одновременно озарения. Мы переводим его как «крайности», «преувеличения».

2. Среди прямых учеников Абу Йазида Вистами нужно прежде всего упомянуть его племянника Абу Мусу 'Ису ибн Адама (сына его старшего брата), при посредничестве которого с изречениями Абу Йазида ознакомился знаменитый шейх из Багдада Джунайд. Джунайд перевел их на арабский и снабдил комментариями, отчасти сохранившимися до нашего времени (Китаб ал-лума 'Сарраджа). Среди его гостей необходимо упомянуть Абу Мусу Дабили (из Дабила в Армении), Абу Исхака ибн Харави (ученика Ибн Адхама), знаменитого иранского суфия Ахмада ибн Хизруийа, встретившего Абу Йазида во время паломничества последнего в Мекку. Наиболее полным источником о жизни и деятельности Абу Йазида остается «Книга, проливающая свет на изречения Абу Йазида Тайфура» (Китаб ал-нур фи калимат Абу Йазид Тайфур), произведение Мухаммада Сахладжи (ум. 1084)[41]41
  Издано А. Бадави в Каире (1949).


[Закрыть]. Сюда необходимо добавить собрание изречений, приводимое Рузбиханом Бакли Ширази, сопровождающееся комментарием очень личного характера в большом сборнике, который он посвятил шатахат всех суфиев («Комментарий к парадоксам суфиев», Шарх-и шатхийат).

3. Содержательный аспект доктрины этого великого иранского суфия – это глубокое сознание тройственности бытия в форме Меня (ана'ийа), Тебя (антийа), Его (хувийа, самости, себя). В этой градации осознания бытия божественное и человеческое сближаются и соединяются в акте поклонения и любви. Невозможно не процитировать здесь описание этапов, ведущих, по Вистами, к вершине духовной реализации.

«Я созерцал моего Господа оком достоверности после того, как Он отвратил меня от всего отличного от Него и озарил Своим Светом. Также он сподобил меня узнать чудеса Своей тайны, открыв мне Свою самость (Себя). Я созерцал себя Его глазами. Мой свет бледнел перед Его светом, моя сила исчезала перед Его силой, моя мощь – перед Его мощью. Таким образом, я увидел себя через Него. Величие, которое я себе приписывал, на самом деле – Его величие, мое продвижение – Его продвижение.

Я созерцал его оком Истины ('айн ал-хакк) и спросил Его: «Кто он?» Он мне ответил: «Ни Я, ни другой, нежели Я…» Когда наконец я созерцал Истину через Истину, я истинно жил в Истине, в ее вечном присутствии, без слов, без дыхания, без слуха, без наук до тех пор, пока Бог не научил меня науке, вытекающей из Его науки, языку, берущему начало в Его милости, взгляду, истекающему из Его света».

1. Иранец по происхождению, уроженец Нихаванда, Джунайд (Абу ал-Касим ибн Мухаммад ибн ал-Джунайд ал-Хаз-заз) всю свою жизнь прожил в Ираке, если быть точнее, в Багдаде, где и умер в 909 г. В этом городе он получил традиционное мусульманское образование у одного из наиболее выдающихся ученых этой эпохи, Абу Савра ал-Калби. В мистические доктрины он был посвящен своим дядей Сари ал-Сакати и некоторыми другими учителями суфизма, такими, как ал-Харис ал-Мухасиби, Мухаммад ибн 'Али ал-Касаб и др. При жизни, как и после смерти, его фигура оказывала на суфизм огромное влияние. Его личность, его проповеди и его трактаты имели первостепенное значение для суфиев багдадской школы. Сам он в анналах суфизма заслужил название Шайх ал-та'ифа (учитель группы суфиев).

Сохранились 15 трактатов Джунайда, часть из которых были составлены из его переписки с несколькими суфиями из числа его современников. В них мы находим анализ некоторых вопросов духовной жизни, в частности таких явлений и понятий, как сидк (правдивость), ихлас (искренность), 'ибада (почитание Бога в истине). Эти трактаты развивают классические сюжеты исламской духовности, например «Трактат о божественном Единстве» (Китаб ал-тавхид), рассматривающий этот вопрос с двух точек зрения (богословия и мистики); «Книга о божественном поглощении» (Китаб ал-фана), в которой автор изучал условия состояния выхода за пределы существования (бака'); «Правила поведения для идущего по пути к Богу» (Адаб ал-муфтакир ила Аллах); «Духовное лекарство» (Дава ал-арвах) и т. д.

2. Что касается учения этого великого шейха, то здесь нужно остановиться на двух пунктах. Во-первых, подчеркнем еще раз, что доктрина Джунайда обусловлена полярностью шариата (буква божественного Закона, меняющегося от пророка к пророку) и хакиката (вечной духовной Истины). Теперь мы уже знаем, что эта оппозиция составляет религиозный феномен шиизма и является основой его имамологии. Джунайд противостоит экстремизму некоторых суфиев, которые из превосходства хаки-ката над шариатом делали вывод о бесполезности и необходимости упразднения этого последнего. Мы также знаем, что именно в этом пункте произошло расхождение между двенадцатеричным шиизмом и исмаилизмом. В этой связи интересно рассмотреть духовную ситуацию того времени в ее полноте. Эта ситуация не задается исключительно суфизмом и не объясняется через призму только суфизма.

Вторым сущностным пунктом учения Джунайда является доктрина тавхида как основа опыта мистического соединения. Несомненно, что Джунайд сознавал всю глубину этой проблемы, которой он посвятил целую книгу. Для него проблема тавхида заключается не в том, чтобы продемонстрировать единство божественного Бытия средствами рациональных аргументов, как это делают теологи калама, но в том, чтобы самому жить в трансцендентном Единстве Бога. Здесь уместно вспомнить, что уже Шестой имам рассказывал своим близким, как он медитировал над текстами Корана до тех пор, пока он не услышал то, что нужно услышать, пока не было открыто то, что должно быть открыто Тем, Кем должно быть открыто.

1. Хаким Тирмизи (Абу 'Абд Аллах Мухаммад ибн 'Али ал-Хасан или ал-Хусайн) жил в IX в. Неизвестны точные даты ни рождения, ни смерти, ни даже основные этапы биографии этого иранца из Бактрианы. Все, что о нем известно, – это имена его учителей и рассказ о его высылке из родного города Термеза. Известно также, что он продолжал обучение в Нишапуре. Наконец, Тирмизи оставил нам несколько драгоценных свидетельств, касающихся своей внутренней биографии и духовной эволюции (автобиография, открытая Гельмутом Риттером). Кроме того, Тирмизи является автором многочисленных трактатов, по большей части дошедших до нас.

2. Духовное учение Тирмизи основано на понятии валайат (божественная дружба, близость с Богом, духовная инициация). Это подтверждает актуальность проблемы, затронутой нами во введении. Это понятие лежит в основе шиизма. Слово и явление, обозначаемые данным концептом, играют первостепенную роль в учении имамов. Произведения Тирмизи дают нам представление о том процессе, который привел к созданию парадоксальной концепции валайата, лишенной своей основы – имамологии. Это приводит нас к двум выводам.

Во-первых, Тирмизи различает два вида валайата: всеобщий валайат (валайат 'амма) и валайат частный (валайат хасса). Он распространяет первый на всех мусульман: исповедание шахады (исламский символ веры) достаточно для того, чтобы обеспечить связь с Богом, общую для всех правоверных, принимающих пророческое Послание. Что же касается частного валайата, то он является достоянием духовной элиты, приближенных к Богу, входящих в общение с Ним, находящихся с Ним в трансцендентном единстве. Необходимо напомнить, что концепция двойственного валайата обязана своим возникновением именно шиизму. К сожалению, объем данной работы не позволяет нам провести здесь обстоятельное сравнение, но выше мы уже затрагивали это понятие в шиитском контексте. Исходя из этого, можно констатировать, что в суфизме Тирмизи произошло радикальное изменение структуры этого понятия, его «обмирщение».

Второй вывод относится к взаимосвязи валайата и пророчества (нубувват) в учении Тирмизи. Согласно его доктрине валайат охватывает всю совокупность верующих, включая и пророков, т. к. валайат является источником их вдохновения и основой их пророческой миссии. Он убежден в том, что валайат сам по себе выше пророчества, т. к. он вечен и непрерывен, не привязан к определенному моменту времени, как пророчество. В то время как цикл пророчества завершается вместе с пришествием последнего Пророка, цикл валайата благодаря присутствию авлийа продолжается вплоть до конца времен.

В то же время эта схема, как бы она ни была интересна, не привносит ничего нового, чего бы не было уже в шиитской профетологии, если не считать нарушения равновесия, разбалансированности. Выше мы уже видели, каким образом идея цикла валайата, следующего за циклом пророчества, была фундаментом шиизма и его пророческой философии и как она предполагает двойной аспект, двойное измерение «вечной пророческой истины». Эта истина постулирует взаимозависимость профетологии и имамологии. Выводы, вытекающие из учения Хакима Тирмизи, позволяют говорить о том, что его философия была призвана сохранить идею валайата, лишив ее при этом своей основы. Таким образом, серьезная философская проблема валайата волновала не только шиитских авторов.

1. Халладж, несомненно, является одной из наиболее выдающихся личностей суфизма. Его имя и репутация существенно повлияли на расширение узкого круга мусульманской духовной элиты, столь широкий отклик получила трагедия его ареста в Багдаде и судебного процесса над ним. Эта трагедия превратила его в мученика и свидетеля (шахид) мистического Ислама. Посвященная ему литература на всех мусульманских языках огромна. Благодаря работам Л. Массиньона он получил известность и на Западе. Желающих ознакомиться с трудами Халладжа мы отсылаем к книге Л. Массиньона, т. к. намерены в этом очерке ограничиться биографией великого суфия, которая сама по себе является доктриной.

2. Абу 'Абд Аллах ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж, внук зороастрийца, родился в Туре, в провинции Фарс (на юго-западе Ирана) в окрестностях замка Байза, в 857 г. Будучи еще совсем молодым, он стал учеником знаменитого суфия Сахла ал-Туста-ри, которого он сопровождал в ссылку в Басру. В 876 г. Халладж прибыл в Багдад, где стал учеником 'Амра ибн 'Усмана ал-Мак-ки, одного из известных духовных учителей своей эпохи. Халладж оставался при нем 18 месяцев, и женился на дочери одного из его учеников. В 877 г. Халладж познакомился с Джунайдом и занялся под его руководством духовными практиками. Из рук Джунайда он принял хирку (суфийский плащ). Однако в 896 г., по возвращении из своего первого паломничества в Мекку, Халладж порвал отношения с Джунайдом и большинством суфийских шейхов Багдада. Затем он возвратился в Тустар (юго-запад Ирана), где оставался в течение четырех лет. Этот период ознаменован его растущим несогласием с традиционалистами и правоведами.

Отношения между ними стали настолько напряженными, что через четыре года Халладж снимает с себя одежды суфия и уходит в гущу народа для того, чтобы проповедовать там духовные истины. У него установились хорошие отношения с врачом-философом Разесом, реформатором-«социалистом» Абу Са'идом Джаннаби и с некоторыми представителями властей, например с принцем Хасаном ибн 'Али ал-Тавди. Халладж прошел весь Иран – от Хузистана (юго-запад) до Хорасана (северо-восток); он вел духовную жизнь, не обращая внимание на общепринятые правила, беспрерывно побуждая людей прислушаться к внутреннему голосу. Через пять лет Халладж совершил свое второе паломничество в Мекку, затем совершил путешествия в дальние страны: в Индию, в Туркестан вплоть до границ Китая. Он завоевал симпатию всех мусульман и кафиров. Его называли «заступником», и многие обратились в Ислам благодаря его обаянию.

3. В 908 г. Халладж в третий раз прибыл в Мекку. Он оставался здесь в течение двух лет, затем окончательно обосновался в Багдаде для того, чтобы посвятить себя деятельности проповедника. Для проповедей он всегда выбирал темы большого духовного и метафизического значения. Шейх утверждал, что конечной целью не только для суфия, но и для всех живых существ является соединение с Богом, реализующееся через любовь, требующую преобразовательного божественного действия, возвышающего душу до высшей ступени. Из-за этих окрыляющих мыслей он нажил себе много врагов. Ему противостояли доктора права, политики и даже некоторые суфии.

Богословы упрекали его за доктрину мистического соединения, которая, как считали они, смешивает божественное и человеческое и является видом пантеизма. Политики обвиняли его в попытке внести сумятицу в умы и преследовали за это. Что же касается суфиев, то они считали, что Халладжу отказало чувство благоразумия и он в вульгарной форме разглашает божественные тайны людям, не способным ни воспринять, ни усвоить их. Столь же суровым было и суждение шиитских эзотериков на его счет: Халладж допустил ошибку, нарушив «дисциплину тайны». В конце концов законники и политики предприняли интриги, чтобы заполучить против Халладжа фатву. Они получили ее от выдающегося багдадского правоведа Ибн Давуда Исфахани, который провозгласил, что учение Халладжа ложно, ставит под угрозу догматы Ислама, а его автор заслуживает смертного приговора.

4. Халладж, арестованный аббасидской полицией, был заключен в тюрьму в 915 г. и предстал перед визирем Ибн 'Исой. Последний, будучи благочестивым и либеральным человеком, возражал против казни. Но это было всего лишь отсрочкой. Халладж содержался в тюрьме на протяжении восьми лет и семи месяцев. Ситуация ухудшилась с приходом к власти нового визиря – Хамида, ожесточенного противника Халладжа и его учеников. Враги возобновили судебный процесс и объявили новую осуждающую фатву. Казий Абу 'Умар ибн Йусуф уступил их требованиям. Халладж был казнен 24 зу ал-ка'да 309 г./27 марта 922 г.

1. Первое осуждение Халладжа прозвучало из уст правоведа Ибн Давуда Исфахани, и это обстоятельство свидетельствует о глубокой душевной трагедии данного факиха. Ведь Ибн Давуд Исфахани, иранец по происхождению, как свидетельствует его имя (он умер в 909 г. в возрасте 42 лет), является, между прочим, автором замечательной книги на арабском языке, толкующей платоновскую теорию любви (Китаб ал-зухра, «Книга Венеры», иногда это заглавие читают как Китаб ал-захра, «Книга цветка»). Это рапсодия в стихах и в прозе, восхваляющая знаменитый идеал платонической любви, описанной как любовь 'узритов. Судьба автора книги соответствует судьбе прославленных поэтов из идеального южноаравийского племени, жившего на границе Йемена, легендарного народа Бану 'Узра («девственников»), чрезвычайно целомудренных людей, «умиравших, когда они влюблялись». В своей рапсодии автор дает рассмотрение платоновского мифа, изложенного в диалоге «Пир», заключая его словами: «Сообщают также, что Платон сказал: “Я не понимаю, что такое любовь, но я знаю, что это божественное безумие (джунун шахи), которое нельзя ни прославлять, ни хулить”».

Халладж также проповедовал учение любви. Несмотря на это, Ибн Давуд осудил его. Для того чтобы понять эту трагедию, необходимо осмыслить всю ситуацию. Ее проясняют постхалладжевские мистики Ахмад Газали и Рузбихан Бакли из Шираза (ум. 1209), бывший одновременно «платоником» и автором, прокомментировавшим и дополнившим Халладжа. Можно говорить об амбивалентности и о двусмысленности этого исламского платонизма, о его двойственной позиции по отношению к пророческой религии, т. к. есть два способа понять его и жить согласно его заветам. То, что называют «теофанизмом» Рузбихана, представляет собой герменевтику пророческого смысла красоты, та'вил, являющийся здесь актом объединения захира (явленного) и батина (скрытого смысла). Для Ибн Давуда (экзотерика, захири) этот скрытый смысл остается закрыт. Для Рузбихана скрытый смысл человеческой формы – это изначальная теофания. Бог открывает себя в адамической форме, небесном Антропосе, вызванном из предвечности и являющемся его собственным образом. Вот почему Рузбихану особенно нравились знаменитые стихи Халладжа: «Хвала Тому, Кто проявил свою человечность как тайну Своей божественности, сияющей в лучах славы», и он выстроил на основе этой тайны связь между человеческой любовью и любовью божественной. Ибн Давуд не мог этого одобрить и стал противником Халладжа.

Объем данной книги не позволяет привести здесь ни последних слов Ибн Давуда, ни финальных строк «Жасмина Верных любви» Рузбихана, но можно сказать, что и одни, и другие совершенно адекватно выражают отношение и судьбу этих двух «платоников» Ислама. Платоник Ибн Давуд, так же как и теологи (неоханбалиты), отвергал ташбих, придание Богу человеческого образа, радикально компрометирующее трансцендентность абстрактного монотеизма, т. е. защищал чисто экзотерическую концепцию тавхида. Некоторые суфии также отвергали всякую возможность говорить об эросе применительно к Богу. Другие рассматривали влюбленного 'узрита как образец для мистика, влюбленного в Бога. В этом случае имеет место перенос любви с человеческого объекта на объект божественный. Для «платоника» Рузбихана этот благочестивый перенос представляет собой одновременно ловушку. Между пропастями ташбиха и та'тила (абстракционизма) можно пройти только путем человеческой любви. Теофаническое восприятие привело Рузбихана к профетологии красоты.

Здесь необходимо упомянуть о концепции «Верных любви», нашедших в Рузбихане законченный образец. Триединство любовь-влюбленный-возлюбленный становится тайной эзотерического тавхида. Трагедия Ибн Давуда Исфахани заключалась в неспособности почувствовать эту тайну, пропустить через себя это триединство. Ахмад Газали и Фарид 'Аттар полагали, что если влюбленный видит себя в Возлюбленном, то и Возлюбленный соответственно может созерцать себя и собственную красоту только во взгляде влюбленного. В доктрине чистой любви Ахмада Газали влюбленный и возлюбленный растворяются в единстве чистой субстанции любви.

2. Ахмад Газали (ум. в 1126 г. в Казвине, Иран) был братом великого богослова Абу Хамида Газали, на которого он оказал, вероятно, какое-то влияние, но «не смог передать ему эту страсть чистой любви, безутешной страсти, буквально прожигающей страницы его книг» (Л. Массиньон). Маленькая книга, настоящий молитвенник любви, написанный на лаконичном и сложном персидском, которую Ахмад Газали озаглавил «Интуиции Верных любви» (Саваних ал-'ушшак), имела значительное влияние. Рапсодическая композиция, последовательность коротких глав, слабо связанных друг с другом, затрагивает исключительно тонкие психологические проблемы. Как писал Гельмут Риттер (ему мы обязаны великолепным изданием этого текста), «трудно найти произведение, в котором психологический анализ достигает такой интенсивности». Здесь мы приводим перевод двух пассажей.

«Поскольку любовь действительно существует, влюбленный становится пищей для Возлюбленного; Возлюбленный не может стать пищей для влюбленного, поскольку недостижим для него… Бабочка, влюбившаяся в пламя, питается, находясь на расстоянии, его светом. Это знак-глашатай утреннего озарения, зовущего и ласкового. Однако до того, пока она не сольется с ним, ей нужно продолжать полет. Когда же она его достигнет, то не ей придется стремиться к пламени, но пламя будет возрастать в ней. Не пламя является ее пищей, но она является пищей пламени. В этом заключается мистерия. На краткое мгновение она становится своим собственным Возлюбленным (потому что в тот момент она и есть пламя). И это мгновение совершенства» (гл. 39).

Высок замысел любви, ведь он помещает Возлюбленного на самое возвышенное место. Это исключает уловление Возлюбленного сетью союза. Именно по этому случаю Он сказал Иблису (Сатане): «Над тобой Мое проклятие» (Коран, 38:79), тот ответил: «Я свидетельствую о Твоей Славе» (Коран, 38:83). Он хотел сказать: «Я люблю в Тебе Твое величие, столь высокое, что никто не способен до Тебя подняться и никто Тебя недостоин. Ведь если кто-то или что-то было бы Тебя достойно, то это было бы умалением твоей Славы» (гл. 64). Отсюда берет начало знаменитая тема Сатаны, «проклятого за любовь».

3. Невозможно разделить имена Ахмада Газали и его любимого ученика 'Айн ал-Кузата Хамадани, казненного в возрасте тридцати трех лет (1131), – он повторил трагическую судьбу Халла-джа и предвосхитил Сухраварди (шайх ал-ишрак). 'Айн ал-Кузат был одновременно юристом и мистиком, философом и математиком. Один из его трактатов (Тамхидат), особенно богатый вариациями на тему мистической любви и развивающий учение Ахмада Газали, был детально прокомментирован индийским суфием XV в. Саййидом Мухаммадом Хусайни Гисударазом. «Божественная слава сияет в лучах господства калам[42]42
  То есть тростниковое перо. (Перев.)


[Закрыть] сохранися, но исчез писец». «Бог слишком трансцендентен для того, чтобы быть познанным пророками, тем более другими».

4. Здесь нельзя не упомянуть Мадждуда ибн Адама Сана'и (ум. около 1150), автора дидактической поэмы на фарси. Наиболее интересным из его произведений является поэма, озаглавленная «Поход людей к месту своего Возвращения» (Сайр ал-'ибад ила ал-ма'ад), написанная в форме рассказа от первого лица и повествующая о странствии исламских неоплатоников в космосе. Это мистическое путешествие осуществляется под руководством олицетворенного интеллекта (того или, вернее, той, которую участники кружка Fedeli d'amore вокруг Данте называли Madonna Intelligenza). Этой теме посвящен и «Рассказ Хайй ибн Йакзана» Авиценны, мистические рассказы в прозе Сухраварди и вся литература, развивающая тему Ми'раджа. По аналогичной схеме были написаны дополняющие их эпопеи на персидском языке, принадлежащие перу Фарид ал-Дина 'Аттара, 'Ассара из Табриза, Джами и других менее известных авторов.

5. Эти очень краткие заметки призваны помочь читателю войти в то, что называется «метафизикой суфизма». Рузбихан из Шираза подводит нас к вершине, представленной его более молодым современником – Мухйи ал-Дином Ибн 'Араби, которому принадлежит сумма мистической теософии, остающаяся монументом исламской мысли, не имеющим себе равных. Мы уже оставили позади эллинизирующих философов. Пересекались ли их пути с метафизикой суфизма? Или их цели были настолько различны, что можно оправдать сарказм некоторых суфиев, констатировавших немощь философов, их неспособность «встать на правильный путь»? Ответом на это явилось появление творчества Сухраварди и рождение школы ишраки, в которой глубокая философская культура неотделима от истории духовности.