Текст книги "История исламской философии"

Важность той роли, которую сыграл этот великий мистик в истории иранского суфизма, стала ощущаться лишь после сравнительно недавней публикации его работ. Он родился в Пасе, селении в районе Шираза, в 1128 г., а умер в Ширазе в 1209 г. Будучи отчасти современником Ибн 'Араби, он переслал последнему сохраненный им уникальный экземпляр произведения Халладжа. В то же время для определения личности Рузби-хана и его учения было бы недостаточно просто расположить его между Халладжем и Ибн 'Араби. Он отличается от предшествовавших ему суфиев тем, что отверг аскетизм, противопоставлявший человеческую любовь любви божественной. Рузбихан рассматривал и ту, и другую как две формы одной и той же любви. Для него не существовало перехода человеческого «объекта» в «объект» божественный, но имела место метаморфоза, трансформация «субъекта». Книга, озаглавленная «Жасмин верных любви», с одной стороны, раскрывает пророческий смысл красоты, рассматривая Пророка Ислама в качестве пророка религии красоты, а с другой стороны, вдохновляясь диалогами Платона, восходит к предвечному источнику любви, для того чтобы по-новому озвучить темы вечного Свидетеля и вечной Невесты. Отсюда вытекает метаморфоза субъекта в паре Маджнун-Лайла (Тристан и Изольда персидского и арабского мистических эпосов). В пароксизме любви Маджнун становится «зеркалом Бога». Сам Бог посредством взгляда влюбленного созерцает в возлюбленной Свой собственный вечный лик.

У истоков этой доктрины, свидетельствующей о близости Рузбихана к Леону Еврею и fedeli d amore, находится метафизическая интуиция, взятая из хадиса, служившего источником вдохновения для всего спекулятивного суфизма: «Сокрытое Сокровище» желает быть узнанным и творит мир для того, чтобы быть познанным своими творениями и познавать Себя в них. Дух – это первотворение, благодаря которому существуют святые духи, духовные предвечные индивидуальности существ. Несомненно, каждый атом бытия является глазом, вовлеченным в созерцание света, его породившего. Однако божественное Бытие испытывает также ревность по отношению к самому себе; открываясь самому себе, становясь для самого себя объектом, оно в качестве свидетеля уже нетождественно себе самому. Оно становится свидетелем, внешним по отношению к себе самому, другим по отношению к себе. Из этого и возникает первая завеса. Затем божественное Бытие хочет возобновить себя в себе самом; оно побуждает первый дух созерцать, побуждает свои творения к созерцанию Бога. Это видение самого себя самим собой есть вторая завеса. Смысл творения и нисхождения святых духов в этот мир состоит в испытании завесы. Выдержав это испытание, мистик понимает, что его самопознание – это взгляд, посредством которого Бог видит Себя. Завеса становится зеркалом, а мир – другим, как бы никогда не виданным Богом после творения, и он вызывает ужас. Те, кто достигает такого же знания бытия, как и свидетели божественного созерцания, становятся глазами, посредством которых Господь видит мир. Здесь Рузбихан очень близок к Ибн 'Араби.

По просьбе друга Рузбихан написал в возрасте 55 лет дневник своих сновидений, начиная с юности. Это уникальный документ подобного рода в мистической литературе всех времен. Видения архангелов, небесных форм, пророков, багровеющих восходов, розариев. Весь этот diarium spirituale является сюитой вариаций на тему двойственности (илтибас) человеческого Образа, который одновременно «есть» и «не существует». Все чувственное, видимое, слышимое есть двойственность, имеет двойной смысл, т. к. открывает невидимое, неслышное. В этом состоит теофаническая функция красоты творений, не противоречащая раскрытию чистой сущности (танзих). Мысль Рузбихана следует не концептуальной диалектике, но диалектике образов; его книги чрезвычайно сложно переводить, но они представляют первостепенный интерес для всякой метафизики воображения. Благодаря чрезвычайной эмоциональности он был расположен к «сбивающим с толку парадоксам», крайностям (шатхийат), столь любимым мистиками. Он собрал основные из них, встречавшиеся у суфийских шейхов прошлых времен. Вначале он собрал арабские образцы, затем дополнил их персидскими аналогами. Получилось сложное и объемное произведение, своего рода Сумма суфизма его времени.

Линия (тарикат) Рузбихана просуществовала в Ширазе в течение нескольких поколений. Недавно его мавзолей был прекрасно отреставрирован. Тот, кто проникся идеями Рузбихана, поймет, почему Диван его знаменитого земляка, великого поэта Хафиза (ум. 1389), вплоть до наших дней перечитывается иранскими суфиями как мистическая Библия.

Рузбихан был выходцем из юго-западного Ирана, Фарид ал-Дин 'Аттар был человеком с северо-восточной его окраины, Хорасана. Если дата его рождения известна точно -1120 г., то относительно времени, когда он покинул этот мир, нет согласия. Традиция настаивает на 1230 или 1235 г., что заставляло бы предполагать необычайное долголетие. Гельмут Риттер предлагал 1193 г.

Покойный Г. Риттер, сделавший делом своей жизни изучение этого великого мистического поэта Ирана, отмечал, что произведение 'Аттара представляет собой достаточно редкий случай среди восточных поэтов. По его произведению можно проследить этапы внутреннего развития творца. В общих чертах мы вслед за ним останавливаемся на трех этапах внутренней биографии 'Аттара: во-первых, на периоде юности, во время которого поэт стал мастером повествовательного жанра и собрал для этих целей богатый материал; во-вторых, период зрелости и расцвета, когда он в полной мере овладел искусством метафоры, в это время искусство поэта выразилось в произведениях, столь многочисленных и насыщенных, что параллели им трудно подыскать в мировой литературе; в-третьих, шиитский период старости. Мы не можем здесь настаивать на достоверности перехода Фарид ал-Дина 'Аттара в шиизм, так же как и на детальном прояснении того, какие работы действительно ему принадлежат, а какие только приписываются (по причине омонимии с 'Аттаром вторым). Первые легко определить благодаря упоминанию, сделанному самим 'Аттаром в его последнем произведении Писан ал-гайб («Язык тайны»): таковых насчитывается около пятнадцати. Главными из них являются Илахи-нама («Божественная книга»), Мантик ал-тайр («Язык птиц»), Мусибат-нама («Книга испытания»), Асрар-нама («Книга тайн»), Уштор-нама («Книга верблюда»). Хакима Сана'и (ум. 1151) можно рассматривать в качестве основателя персидского мистического эпоса, 'Аттара же и Джами – как его наиболее значительных представителей. Уточним, что этот эпос составляет продолжающуюся историю. Он может также предстать перед нами в форме мистической рапсодии, в которой тема рассказа ветвится и отражается эхом, а истории следуют друг за другом, сплетаясь в невидимую сеть. Для того чтобы вернее понять идею тех произведений, что уже переведены на французский язык («Божественная книга» и «Язык птиц», содержащая прекрасный мистический эпизод, связанный с Симургом), мы предлагаем здесь краткий анализ Мусибат-нама, все еще не переведенной на западные языки. Это рассказ о путешествии души во время мистической медитации в уединении. Сорок стоянок соответствуют сорока дням уединения, «путешествие духа» служит средством, с помощью которого человек открывает, что он не просто существо из плоти и крови, что он носит в себе целую вселенную, что он сам является вселенной. Путешественник не отдыхает ни днем, ни ночью. Для того чтобы отыскать лекарство от скорби, он, находящийся в изгнании, спрашивает совета последовательно у ангелов четверицы: Гавриила, Серафиила, Михаила, Азраила; затем у ангела, поддерживающего космический Трон (сферу сфер); затем у неподвижного неба, затем у «Хранимой Скрижали» (мировой души), у калама (мирового ума или интеллекта), у рая, у ада, у неба, у Солнца и Луны, у четырех элементов, у горы, на которой высится арка; затем у моря, у минералов, у растений, у диких зверей, у птиц, у рыб, у Сатаны, у духов, у человека, у Адама и у шести других великих пророков вплоть до Мухаммада, наконец, у чувств и рассудка. В конце концов он приходит на стоянку сердца, т. е. души. Сердце говорит ему: «Ты напрасно прошел всю вселенную, оказавшись в конце концов на берегу моего моря. То, что ты ищешь, находится в тебе самом. Ты сам – препятствие, отделяющее тебя от взыскуемого мира. Ныряй в мое море, погрузись в него». Зачем же ему надо было так долго идти? Сердце отвечает: «Для того, чтобы ты научился ценить меня». Мудрец объясняет ему: «Путешественник в конце концов начинает понимать, что все миры содержатся в нем самом; он познает, наконец, мистерию своей души; до сего времени он путешествовал к Богу, отныне он путешествует в Боге». Заключение совпадает не только с финальными эпизодами других поэм, но и с выводами всех мистиков-метафизиков (ср. с «четырьмя духовными путешествиями у Муллы Садра).

Кроме этих поэм 'Аттару принадлежит большое собрание биографий мистиков (Тазкират ал-авлийа). Поэт оставил также большой сборник отрывков, Диван в несколько тысяч двустиший на фарси. Некоторые из них наполнены дерзким вызовом: «Ты, сидящий около Храма магов, – к какой принадлежишь ты вере? Каким образом молишься? – Я нахожусь по ту сторону Добра и Зла, по ту сторону религии и неверия, теории и практики. Ведь за пределами этих многих вещей есть еще этапы».

Это соцветие образов восходит к Древнему Ирану и зороастрийскому маздеизму и обнаруживает тайную близость с ишрак Сухраварди. Храм магов, молитва и проповедник магов, сыновья магов, вино магов обозначают концепты и практики суфизма.

На Западе наблюдается тенденция к умалению значения этой лексики, ибо многими учеными априори признается, что маздеизм никак не повлиял на иранский ислам. Однако учителя иранского суфизма придерживаются на этот счет иного мнения. Эта газель 'Аттара, проникнутая маздеистским символизмом, комментировалась шейхом Сафи ал-Дином Ардебили, которого иранская династия Сефевидов почитала своим предком. Из других комментаторов 'Аттара надо упомянуть шейха иранских 'урафа Шайха Азари Туси (ум. в Исфараине в 1462 г.).

В истории иранского суфизма свой след оставили два уроженца города Сухравард (в департаменте Зинджан, на северо-западе Ирана), которых не нужно путать друг с другом: Шихаб ал-Дин 'Умар Сухраварди, выдающийся суфийский шейх, живший в Багдаде, и Шихаб ал-Дин Йахйа Сухраварди (ум. 1191), шайх ал-ишрак, восстановитель философии и теософии Древнего Ирана. Шихаб ал-Дин 'Умар Сухраварди родился в 1145 г.; умер он в Багдаде в 632/1234-1235 гг. Свои первые шаги по мистическому ути он совершил под руководством дяди по отцовской линии Абу ал-Наджиба Сухраварди (ум. 1167). Дядя и племянник дали начало суфийскому тарикату сухравардийа, дожившему до наших дней.

Являясь великим суфийским шейхом, 'Умар Сухраварди интересен для историка философии в нескольких аспектах. Он написал трактат против греческой философии, точнее, против «эллинствующих философов», фаласифа (произведение было переведено на персидский язык Му'ин ал-Дином Йазди в 1373 г.). Всякий предварительный очерк ввиду плохой сохранности рукописи будет грешить ошибками. Прежде всего нужно отметить, что в одной из глав трактата говорится о «втором рождении» и что в другом произведении, написанном Сухраварди, великолепной Сумме суфизма под названием 'Авариф ал-ма'ариф («Блага духовного познания»), также содержится оригинальная философская доктрина. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть главу 56, содержащую рассуждения о духе, душе, интеллекте. На протяжении веков эта Сумма оставалась учебником суфизма. В XIII—XVI вв. она часто переводилась на персидский и турецкий языки и подвергалась комментированию. Все суфии прочли эту работу. К сожалению, несмотря на обилие рукописей, пока еще не существует солидного критического издания этой книги.

Существует еще один аспект творчества 'Умара Сухраварди, интересный философу. Это два трактата о футувват. Это арабское слово (персидский перевод – джаванмарди) означает «молодость, юношество». Фата, джаванмард – это молодой человек; однако в техническом значении речь идет о духовной молодости, а не о физическом возрасте. Футувват – это форма связи исламского эзотеризма с социальной реальностью. В той форме, в какой ее описывают суфийские авторы, идея футувват происходит из суфизма и переходит в организации ремесленников. Она соответствует западной идее рыцарства и компаньонажа. Что же до символической истории возникновения этого понятия, мы поговорим о ней позже, в связи с Хусайном Кашфи. Скажем лишь, что этот концепт, вышедший из суфизма, стремился освятить любую профессиональную деятельность, превратить ремесло в литургический акт. Приобщение к футувват представляет собой церемонию инициации. Ритуал этой инициации может разворачиваться одним из трех способов по выбору кандидата: вступление в братство через дачу клятвы, через принятие сабли или меча, посредством отпивания из ритуальной чаши. Деятельность сподвижников, объединенных договором братства, возвышается до уровня рыцарской службы. Каждый сподвижник – это джаванмард.

Есть сведения о том, что 'Умар Сухраварди был богословским советником аббасидского халифа Насир ли-Дин Аллаха (1180—1225). Халиф, симпатизировавший имамитскому шиизму и исмаилизму, вынашивал замысел сделать из футувват нить, соединяющую духовные сообщества в различных ветвях Ислама, осуществив таким образом панисламский проект. Он сформировал аристократический футувват, «придворный футувват». Однако не только аристократический элемент сближал футувват с орденами западного рыцарства. О такой близости говорят и духовная генеалогия футувват, и его этические правила. К несчастью, монгольское завоевание разрушило великий проект Насир ли-Дин Аллаха, но эта катастрофа не привела к исчезновению идеи футувват как духовного рыцарства. Книги о футувват появлялись на протяжении нескольких веков. В качестве примера можно привести Футувват-намэ Наджм ал-Дина Заркуба Табризи (1313), также принадлежавшего к ордену сухравардийа. Все эти трактаты несут на себе отпечаток суфизма, но одновременно отмечают проникновение в суфизм идеи духовного рыцарства (похожее явление имело место на Западе в XIV в., в мистике рейнской школы). Сам футувват хранит память о своем суфийском происхождении. В то же время он может проникать в разные страны и к людям различных профессий, предлагая удобную для них форму компаньонажа. Это явление представляет собой вершину духовного идеала, который может предложить исламское общество.

К тому же нельзя забывать, что идея футувват неотделима от шиитской идеи валайат. Под этим словом надо понимать договор божественной дружбы (персидское дусти), договор между «друзьями Божиими» (дустан-и хакк), основывающий отношения между человеком и Богом по образцу отношений между вассалом и сеньором. К сожалению, чтение этого слова в форме вилайат и его перевод словом «святость» извращают это понятие. Валайат – это не святость, передающаяся по наследству.

Влияние 'Умара Сухраварди на суфийское сообщество было значительным. Здесь мы можем упомянуть два главных имени: сына шейха Мухаммада ибн 'Умара (четвертого Сухраварди!), написавшего небольшой учебник по суфизму под названием Зад ал-мусафир («Напутствие путешественнику»); затем иранского суфия 'Изз ал-Дина Махмуда Кашани (ум. 1335), написавшего важный труд на персидском языке Мисбах ал-хидайат («Факел духовной ориентации»).

Личности, рассмотренные нами ранее, были современниками Ибн 'Араби; время, когда они покинули этот мир, было нами отмечено. Сейчас мы подошли к берегу бескрайнего моря, к подножию горы, вершина которой теряется в облаках: все метафоры будут хороши, настолько широк размах творчества Ибн 'Араби, одного из самых великих теософов-визионеров всех времен. Необходимо радикально преодолеть ложные взгляды тех, кто видит в этом творчестве конец «золотого века» суфизма. Это ни в коей мере не так. Более того, можно сказать, что именно с трудами Ибн Араби появляется нечто новое и оригинальное, настолько оригинальное, что его появление означает расцвет в самом средоточии авраамического эзотеризма, в одной из трех его ветвей – эзотеризме исламском. Философия фаласифа, калам схоластов, благочестивая аскеза ранних суфиев – все это захвачено спекулятивной метафизикой и визионерством беспрецедентной мощи. Именно тогда и начался «золотой век» мистической теософии. Теософия Ибн 'Араби и «восточная» теософия (ишрак) Сухраварди безусловно связаны между собой. Великий подъем шиитской метафизики в Иране (Хайдар Амули, Ибн Аби Джумхур, Мулла Садра), последствия которого ощущаются и в наши дни, начался после рецепции доктрин Ибн 'Араби и Сухраварди шиитской теософией, родоначальниками которой были святые имамы.

Ибн 'Араби родился на юго-востоке Испании, в Мурсии, 17 рамадана 569 г./28 июля 1165 г. Годы его взросления и учебы протекли в Андалусии. В возрасте 17 лет Ибн 'Араби имел необычную беседу с философом Аверроэсом. Других встреч между ними не было вплоть до перенесения праха Аверроэса в Кордову. Молодой Ибн Араби присутствовал при этом событии и посвятил ему несколько скорбных двустиший. В них можно прочесть набросок того направления, которое примут исламская философия и духовность. Школа Ибн Масарры в Альмерии сильно повлияла на его формирование. Эта школа восприняла многое из учений шиитов и исмаилитов. Будущая рецепция доктрины Ибн 'Араби Исфаханской школой, в частности Муллой Садра, символизирует возвращение исламской мысли к своим истокам после грандиозного круговорота. Пришло время, когда богословская мысль в Андалусии оказалась под гнетом буквализма и не могла свободно развиваться далее. Ибн 'Араби предпочел отправиться на Восток; он совершил путешествие, которому придавал мистическое значение. Прожив жизнь, удивительно наполненную событиями и плодотворным литературным творчеством, он тихо скончался в кругу родственников в Дамаске 28 раби 638 г./16 ноября 1240 г. Шейх похоронен на склоне горы Касиун, и его могила и в наши дни привлекает к себе большое количество паломников.

Невозможно резюмировать доктрины Ибн Араби в нескольких строках. Можно лишь обрисовать несколькими штрихами основные пункты. Ключом к этой системе является мистерия чистого бытия, непознаваемого, непостижимого, лишенного признаков. Эта неизмеримая бездна, которая просыпается и порождает вихрь теофаний, описываемых в теории божественных имен. Здесь Ибн Араби находится в полном согласии с теософией исмаилизма и двенадцатеричного шиизма, отстаивающей со всей строгостью апофатическую линию в богословии. В то же время здесь прослеживается слабое место в философии Ибн Араби, т. к. он приписывает недостижимому имя чистого света или отождествляет его с абсолютным бытием, в то время как исмаилитская теософия помещает его по ту сторону бытия, определяет как сверхбытие, источник бытия. Из обеих интерпретаций вытекает понятие трансцендентного единства бытия (вахдат алвуджуд), порождающее немало ошибочных толкований.

Эта божественная бездна заключает в себе мистерию «Сокрытого Сокровища», стремящегося быть познанным и порождающего творения, для того чтобы через них стать для себя объектом собственного познания. Это раскрытие божественного бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на три ступени: явление божественной сущности самой себе, на которую можно только намекать; вторая теофания, в которой божественная сущность открывается в форме божественных имен, т. е. в форме сущностей, бытие которых пребывает в абсолютной тайне; третья теофания в форме конкретных сущностей, бытие которых является проявлением божественных имен. Эти имена вечно присутствуют в божественной сущности, собственно и являясь данной сущностью, потому что определяемые ими атрибуты Божества, не будучи тождественными с божественной сущностью, тем не менее и не отличны от нее. Он определяет эти имена как «повелителей» (арбаб), которые вызывают к жизни все формы (эту доктрину можно сопоставить с последовательностью божественных имен в еврейской книге Еноха, в так называемой 3-й книге Еноха).

На опыте мы можем узнать эти имена только путем самопознания: Бог описывает Себя нам через нас самих. Говоря другими словами, божественные имена сущностно связаны с творениями, которых они именуют, таким образом, что эти существа открывают их и доказывают их верность своей собственной жизнью. Вот почему эти имена также формируют уровни или планы бытия (хадарат, хазарат, присутствия, «достоинства», как перевел этот термин Раймунд Луллий). Семь из них являются имамами имен; другие определяются как «стражи храма», тамплиеры (садана): теория божественных имен сообразовывается с общей теорией хазарат. Божественные имена не имеют смысла и полноценного существования, кроме как через существа, являющиеся их эпифаническими формами (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной сущности; это наши собственные латентные экзистенции в их архетипическом состоянии, «вечные существа» (а'йан сабита). Именно эти латентные индивиды вечно стремятся к проявлению; подобное стремление совпадает с ностальгией «Сокрытого Сокровища», стремящегося стать познанным. Отсюда вечно рождается «дыхание милосердия» (ал-нафас ал-рахмани), порождающее еще неизвестные божественные имена и приводящее к бытию экзистенции, для которых и через которые эти имена проявляются. Каждое творение в своей интимной глубине является дыханием милосердия, и божественное имя ал-лах является эквивалентом имени ал-рахман (милостивый, милосердный).

Это «дыхание милосердия» является источником тонкой материи, названной Ибн 'Араби Облаком ('ама). Первичное облако принимает любые формы и дает форму всем существам, являясь одновременно активным и пассивным, творящим и воспринимающим. Первичное облако, творящая милость, активное воображение, абсолютное или теофаническое – все эти термины обозначают одну и ту же реальность: Бог творимый и творящий всякое творение. Это – Творец-творение, Скрытое-проявленное, Эзотерическое-экзотерическое, Первое-последнее и т. д. Благодаря этому образу исламская эзотерическая теософия находит свое место в рамках «спекулятивного богословия», очерк которого был дан нами выше. Первым творением (махлук аввал, протоктист) в лоне этого первичного облака становится логос Мухаммада, метафизическая реальность пророка (хакикат мухаммадийа), называемая также Святым Духом Мухаммадовым (рух мухаммади), источником, из которого происходит богословие Логоса и Святого Духа, воспроизводящее в своих терминах теории неоплатоников, гностиков, Филона и Оригена.

Пара Творец-творение (хакк-халк) повторяется на всех уровнях теофаний, на всех ступенях «нисхождения бытия». Это не монизм, не пантеизм, но скорее теомонизм и панэнтеизм. Теомонизм вскрывает условия солидарности Творца с творением, но только на уровне теофаний. Это тайна личного божества (сирр ал-рубубийа), взаимозависимости между повелителем (рабб) и тем, кто выбирает его в качестве господина (марбуб), при которой один не может существовать без другого. Божество (улухийа) находится на уровне чистого бытия; рубубийа – это божественная сущность личного повелителя, к которому прибегают, ибо отвечают перед ним в этом мире. Аллах – это имя, обозначающее божественную сущность, определяемую совокупностью ее атрибутов, в то время как рабб, господин, – это божественное бытие, персонифицированное и выделенное одним из своих имен и атрибутов; вот весь секрет божественных имен, который Ибн 'Араби определяет как «Бог, творимый в верованиях» или Бог, создающий Самого Себя в верованиях. Вот почему богопознание для гностика не имеет границ, т. к. возобновление творения, метаморфозы теофаний – неотменимый закон бытия.

Этот очерк не претендует на то, чтобы систематизировать творчество Ибн 'Араби, он может его лишь обрисовать. Шейх был чрезвычайно плодотворным писателем. Список его творений, составлению которого мы обязаны Осману Яхйе, включает в себя 856 произведений, из которых 550 дошли до нас в 2917 манускриптах. Главным произведением Ибн 'Араби является огромная (около 3000 страниц) работа «Мекканские откровения» (Китаб алб-футухат ал-маккийа). Произведение на протяжении столетий читалось всеми философами и мистиками Ислама. Заслуживает упоминания и компендиум «Геммы мудрости пророков» (Фусус ал-хикам), являющийся не столько историей пророков, сколько спекулятивным размышлением, различающим 27 типов божественного откровения. Да и само это произведение принадлежит к феномену «вдохновенной книги», ибо Ибн 'Араби указывал, что был подвигнут на ее написание самим Пророком. Существуют как суннитские, так и шиитские комментарии к ней. Осман Яхйа насчитал 150 таких комментариев (около 130 из них принадлежит иранским богословам). Среди этих комментариев не только положительные отклики, т. к. творчество Ибн 'Араби вызывало не только восхищение преданных учеников, но также гнев и ярость пламенных противников.

Среди комментаторов Фусус выделяются имена суннита Давуда Кайсари (ум. 751/1350-1351) и знаменитого шиитского мыслителя Камал ал-Дина 'Абд ал-Раззака Кашани (ум. между 735/1334 и 751/1350-1351), которому принадлежат также мистический комментарий Корана, трактат по лексике суфизма и трактат по футувват. Нужно также упомянуть обширный комментарий шиита Хайдара Амули, заключающий в себе суровую критику Давуда Кайсари в пункте, касающемся философии валайат.

Простой вопрос: как можно дать целостное видение исламской философии, игнорируя эти источники? И до каких пор это может продолжаться?

К сожалению, рамки этой работы не позволяют дать даже беглый эскиз истории школы Ибн 'Араби. Однако нельзя не упомянуть имя Садр ал-Дина Кунйави (из Коньи в Турции). Садр ал-Дин (ум. 671/1272 или 673/1273-1274) был учеником и приемным сыном Ибн 'Араби, доктрины которого повлияли на его мысль. Он оставил после себя множество серьезных работ. Его личность является своеобразной точкой пересечения многих влияний: он дружил с Джалал ал-Дином Руми, Са'д ал-Дином Хамуйа и состоял в переписке с великим шиитским философом Насир ал-Дином Туей. Ни один из его текстов пока не издан.