Текст книги "Этика Спинозы как метафизика морали"

2.5. О пределах натурализма

Смысловая полисемия обнаруживается уже в фундаментальных основаниях «Этики» Спинозы, ведь начало всего сущего он обозначает тремя именами – субстанция, Бог и природа, каждое их которых предлагает свой способ идентификации бытия и выстраивает соответствующую себе умозрительную модель универсума. Понятие субстанции включается в систему метафизики, присутствие Бога в мире составляет предмет теологии, идея природы лежит в основании натурфилософии. Они не совпадают между собой по объекту их интереса. Спиноза, однако, не проводит отчетливого различения ни между тремя названными персонажами его философской драмы, ни между соразмерными им теоретическими дисциплинами. Что касается натуралистического подхода, о котором у нас идет речь, то очевидно, что он не может заместить собой всех иных допустимых и требуемых (в соответствии с указанной номенклатурой) методик теоретического анализа. Поэтому при более внимательном рассмотрении система Спинозы обнаруживает серьезные изъяны в своей конструкции, в частности, участие Бога в метафизической картине мира часто не согласуется с объективной динамикой бытия, а тайна перехода от сущности к существованию бросает вызов «естественному» выражению природы вещей.

2.6. Оппозиция платонизма и натурализма

Особенно отчетливо несовместимость разных стратегий (методов) построения картины мира у Спинозы проявляется в тех случаях, которые демонстрируют неприложимость натуралистического инструментария к метафизической стратификации всего сущего. Другими словами, усвоенные онтологией Спинозы реликты платонизма, то есть разделения реальности на две качественно различающиеся сферы – истинно сущего бытия и профанической реальности – разрушают тождество бытия, необходимое для актуализации названных выше Спинозой универсальных и единых «правил и законов Природы». Они лишают натуралистическую идею ее базисных принципов – аналогии бытия, тождества или однородности оперативного пространства. То есть в этом случае платонизм Спинозы вступает в противоречие с пропагандируемым им геометрическим методом (банальное напоминание о том, что и сам Платон весьма почитал геометрию и соответствующим образом анонсировал эту свою приверженность, мало что здесь объясняет).

Самый яркий пример названной коллизии – это различение, внесенное Спинозой в само понятие Природы. Он разделяет ее на natura naturans (природа производящая, или природа рождающая) и natura naturata (природа произведенная, или порожденная) (I 29 схол.)⁸. Первая выражает субстанциальную природу, т. е. то, что существует само в себе и представляется само через себя (сразу отметим, что человек, будучи только модусом субстанции, такой природой не обладает). Вторая же природа (порожденная) вытекает из первой и зависит от нее. Спиноза специально подчеркивает, что свойственные человеку разум, воля, желание, любовь и др. имеют отношение только ко второй природе, т. е. к nature naturata (I 31).

Если следовать такому различению, предполагающему наличие двух типов природы, то вся этическая (в нашем понимании) составляющая доктрины Спинозы, т. е. сфера нравственной жизни человека, также должна будет рассматриваться как принадлежащая к natura naturata, тогда как субстанциальная структура, будучи идеальной формой нравственной жизни и ее моделирующим принципом (как реальное воплощение свободы), будет принадлежать к natura naturans и оказывается за пределами моральных определений, выступая в то же время в качестве нормативной базы для морального сознания⁹. Спиноза относит к последней и Бога, понимаемого как «свободная причина» (causa libera) (I 29 схол.). Заметим, что высший тип нравственного бытия, доступный человеческому уму под формой вечности – интеллектуальная любовь ума к Богу, – все равно несет на себе следы различения двух природ, сохраняя принадлежность к модальной сфере и оставаясь качеством зависимой природы. Даже в вечности наш ум, будучи частью божественного разума (II 11 кор.), не обладает присущим Богу свойством бесконечности и выражает лишь часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36).

Очевидно, что названное разделение двух форм проявления могущества Бога или природы, аналогичное иерархии бытия в традиции платонизма, серьезно подрывает монолитность утверждаемого Спинозой природного порядка, или, другими словами, ставит под сомнение единство и тождество господствующих в нем естественных (природных) законов. Как и у Платона, «природа производящая» и «природа произведенная» в системе Спинозы обретают характер специфических принципов конструирования реальности, соответствующих двум несоизмеримым между собой уровням бытия. Можно сказать, что в этом случае в само по себе достаточно смутное понятие природы вносятся разнопорядковые онтологические реквизиты, которые расщепляют его семантическое тождество. Отсюда следует, что натуралистическая идея оказывается обремененной далеко не натуралистическим, точнее – метафизическим, и при этом – различительным смыслом.

Это не единственная методическая прореха, разрывающая субстанциальную целостность природного механизма в доктрине Спинозы.

2.7. Два аспекта природы, или Два природных порядка

В схолии к теореме 29 ч. II «Этики» Спиноза выделяет два вида познания, которыми наделен человеческий ум – они принципиально отличаются друг от друга. В первом случае мы воспринимаем вещи в соответствии с «обыкновенным порядком природы» (communis naturae ordo), когда мы смотрим на мир извне (externe), случайно встречаясь с вещами, и потому не можем иметь адекватного знания о себе и о внешнем мире. Это один порядок природы, подчиненный законам эмпирического бытия (уровень существования). Второй способ познания природы вещей предполагает внутреннее (interne) постижение существующих между ними связей, когда мы видим их ясно и отчетливо, – это уже уровень сущности, или, в платоновской терминологии, истинно сущего бытия и соответствующего ему способа познания. В королларии к т. 4 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что привычный для нас способ человеческого существования необходимо включен в обыкновенный порядок природы, и при нем человек, как правило, не обладает адекватным познанием порядка вещей и подвержен пассивным состояниям.

Точно так же Спиноза проводит различение между эмпирической, или временной, сущностью (природой) ума, слагающейся из адекватных и неадекватных идей (II 3 и II 9), и сущностью ума под формой вечности, включающей в себя только адекватные идеи (V 22, V 23, V 29).

Тема различения двух порядков природы воспроизводится в еще одной классификации идей человеческого ума: 1) сцепления (concatenate) идей сообразно с порядком и последовательностью состояний человеческого тела (уровень эмпирического существования) и 2) сцепления идей сообразно с порядком разума, с помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей (уровень сущности) (II 18 схол). Разумный порядок, имеющий дело с первичными определениями вещей, не предполагает возможности их разрушения – эта идея содержится и в интереснейшей теореме 4 ч. III, которая вполне в духе платонизма утверждает, что никакая вещь по определению своей сущности не содержит в себе условий своего разрушения, так как сущность вещи есть ее вечная идея. Разрушение вещи возможно только как факт ее существования, обусловленный некоторыми внешними причинами.

Кроме того, как оказывается, не все природные (естественные) явления соответствуют природе и следуют ее установлениям. Например, все явления природы порожденной, другими словами, модусы субстанции равны друг другу по характеру своей принадлежности к своей субстанциальной, или природной основе, т. е. все они необходимо вытекают из исходной для них божественной природы (II 6 кор.). Но, как говорил Оруэлл, среди равных друг другу явлений природы одни всегда оказываются «более равными», чем другие, т. е. одни из них более равны природе, или, скажем так, представляются самыми «природными» продуктами природы, а другие – менее равны ей (это видно уже на примере различения natura naturans и natura naturata). Действительно, сам Спиноза отмечает, что в самом порядке природы заложено различение того, что соответствует природе, и того, что природе не соответствует. По его словам, есть такие аффекты, которые противоположны нашей природе (contrarii nostrae naturae) или враждебны ей, поскольку они препятствуют деятельности ума – это плохие аффекты (mali) (V 10; IV 30). То есть среди аффектов, которые представляют собой природные (естественные) феномены и должны рассматриваться как следствия определенных природных законов, выделяется некоторая их разновидность, противоречащая естественным законам и правилам.

Как можно предположить, такого рода избирательность в отношении природных феноменов, подрывающая натуралистический принцип, сама является следствием уже отмеченной нами неоднозначности концепта природы у Спинозы. Он включает в себя множество сущностей разного порядка – более высоких и более низких по своему онтологическому статусу. В качестве критерия их классификации выступает идеал разумной природы человека, или форма деятельности, выражающая беспрепятственную активность человеческого разума. Указание на то, что названные «плохие» аффекты представляют собой явления частного порядка и имеют отношение преимущественно (или только) к нашей, т. е. человеческой природе (nostrae naturae), отличной от общей, не разрешает названной коллизии, поскольку человеческая природа выступает как часть субстанциальной природы и в целом (на чем настаивает Спиноза) также должна подчиняться общим ее законам. В частности, зло (malum) связано с аффектом неудовольствия, который представляет пассивное состояние ума, и тем не менее этот аффект тоже с необходимостью выводится из природы Бога (II 36).

Как представляется, для самого Спинозы самым общим и самым глубоким основанием для всех различающихся между собой типов Природы – протяженной и мыслящей, порождающей и порожденной, разумной и привычной – был причинный порядок, пронизывающий все устройство мироздания и подчиняющий себе все единичные модусы субстанции, независимо от их атрибутивной принадлежности и типологического многообразия. Возможно, что не геометрическая схематика бытия, о которой говорит Спиноза в Предисловии к ч. III «Этики», а именно каузальная связь, сближающая между собой две фундаментальные структуры универсума – порядок идей и порядок вещей, – стала у него главной носительницей самой идеи Природы и реальным воплощением провозглашаемой им натуралистической модели познания. Именно в этом плане – при определении пределов человеческой свободы – натуралистическая идея Спинозы или его геометрический подход к человеческой природе получает свое наиболее адекватное и максимально возможное воплощение. Ведь Спиноза, как после него и Кант, видел в природе наглядную манифестацию принципа законосообразности. Можно предположить, что, в конце концов, каузальный принцип конструирования бытия у Спинозы мог бы претендовать даже на то, чтобы заместить для него и саму идею Природы как таковой.

2.8. Проблема перехода от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной)

В то же время решимость Спинозы радикализировать принцип каузальности создает проблемные ситуации особого рода, которые требуют специального рассмотрения¹⁰.

Замечательная теорема 16 ч. I «Этики», рисующая картину законосообразного движения от Бога (субстанции) к миру конечных вещей (модусов) на первый взгляд вполне укладывается в натуралистическую (геометрическую, или логическую) схему построения универсума, при которой сам процесс создания (продуцирования) мира выглядит как необходимое следствие законов, единых и общих для всех сфер бытия. Кант сказал бы, что в нем проявляется некоторая «объективная целесообразность», свидетельствующая о пригодности первичной модели (природы Бога, или субстанции) «к созданию многих намеченных образов»¹¹. Можно представить этот процесс и как самораскрытие логического смысла первичного понятия – природы Бога (субстанции). В обоих случаях мы имеем дело с определенной «природой вещей» – геометрической, или логической, которая позволяет себе манифестировать содержащийся в ней смысл в соответствии с некоторой объективной логикой, общей для всего универсума. Как мы помним, Спиноза определял ее в терминах «универсальных законов и правил природы» (III Предисловие). Между тем, как оказывается, важнейший при конструировании системы мира у Спинозы переход от субстанциального бытия к модальной сфере, от natura naturans (природы производящей) к natura naturata (природе произведенной) не подчиняется каким-то единым принципам или законам природы. Другими словами, обе эти природы – бесконечная природа атрибутов субстанции и конечная природа модусов субстанции – обладают разными реквизитами и не могут напрямую быть связаны между собой. Это тем более странно, что по логике его рассуждений в т. 28 ч. I «Этики» natura naturata (природа произведенная), которая в этой теореме фигурирует в образе единичной вещи, «конечной и ограниченной по своему существованию»¹², должна представлять собой результат логической дедукции (sequi) или каузального следствия (determinatur) из natura naturans, то есть природы производящей (Бога или его атрибута), которая, в противоположность модальной природе, обладает качествами бесконечности и вечности.

Если следовать таким посылкам, всякий единичный, конечный и ограниченный модус субстанции может существовать, если он определяется к существованию другой причиной, тоже конечной и ограниченной по своему существованию, а та, в свою очередь, также определяется к существованию и действию третьей, конечной и ограниченной, причиной и так далее (I 28). Но, как мы знаем, самая первая причина всех возможных модификаций, из которой вытекает «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами», – это Бог или его атрибуты. Но каким образом Бог, находящийся в состоянии вечной и бесконечной модификации, может производить конечную и ограниченную вещь? Для этого, по словам Спинозы, Бог (или его атрибут) должен принять модификацию, противоречащую его природе, ведь только после этого он сможет выступить в качестве действующей причины и первого звена в цепи конечных и ограниченных модификаций. Между этими двумя природами (двумя состояниями субстанции) возникает логическое и каузальное зияние, поэтому переход Бога из природы производящей в природу произведенную будет выглядеть как скачок. Более радикальное прочтение этой проблемы позволит говорить о том, что природа производящая не может быть причиной природы произведенной (это поставит под вопрос непрерывность каузального порядка универсума), и последняя не сможет вытекать из нее, что ограничит возможность логического следования одного из другого. Теорема 16 ч. I только по видимости снимает проблему перехода от одного метафизического статуса субстанции к другому (от одной природы к другой), поскольку переводит ее в исключительно геометрический дискурс. Оказывается, что в доктрине Спинозы отсутствует необходимый для этого естественный медиатор, то есть посредник, вписывающийся в логику, соответствующую указанному выше порядку вещей. Как мы увидим, в качестве такого могущественного посредника, способного преодолевать границы двух природ, у Спинозы выступает только Бог.

Этот вывод подтверждается и тем обстоятельством, что сущность каждой эмпирической вещи, подчиняющейся «обычному» порядку природы, в определенном смысле безразлична к ее существованию или несуществованию, поскольку сущность вещей не является причиной их существования (124 короли.), а определение вещи не содержит условий ее уничтожения (III 4). Существование отдельных вещей оказывается логически непринудительным, но зато подчиняется порядку физического принуждения, поскольку вещи обретают свое существование под воздействием ординарных причин и с момента своего возникновения становятся элементами определенной каузальной системы. Поскольку только Бог составляет причину не только сущности, но и существования вещи (125), каждая из них обретает свое актуальное существование не логическим путем (на основании логического вывода или геометрического доказательства), а благодаря присутствию могущества Бога (III 6). И, наоборот, в этом смысле Бог или субстанция по самой своей сущности максимально подчинены своей природе или сущности, т. е., по словам Плотина, они рабствуют своей природе и самим себе¹³, поскольку не могли бы отказаться (если такое вообще можно себе представить!) от своего существования, которое продиктовано им их сущностью, или природой.

Принцип субстанциального единства, который должен объединять обе разновидности природ, мало что здесь объясняет. Сама субстанция, включающая в себя столь разнородные (обладающие разной природой) составляющие, оказывается разделенной в себе. Этот дефект системы не является отличительным признаком доктрины Спинозы, скорее, в нем можно увидеть реликт платонизма, которого в значительной мере придерживался автор «Этики».

В теореме 16 ч. I Спиноза представляет сам механизм продуцирования его универсума, утверждая, что «из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами». Это положение хорошо воспроизводит геометрический стиль, которого, в общем, придерживался создатель «Этики», тем более что используемый в данной теореме термин «следует» (sequi) вполне отвечает безличному духу математических законов. Это впечатление усиливается и самим доказательством теоремы: «Разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи» (I 16). Обратим внимание на используемые здесь логические термины: разум выводит (intellectus concludit), свойства вытекают (proprietates sequuntur). На основании всего изложенного можно было бы сделать вывод о торжестве геометрического вывода в системе Спинозы, а отсюда, возможно, и о примате натуралистической модели в его космосе.

То есть, если следовать логике этого рассуждения, для производства вещей Богу достаточно полагаться на свойственную Ему Природу и просто наблюдать, как из ее определения в порядке необходимости следует (выводится) «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами» (ведь, в самом деле, понятие Бога заключает в себе бесконечное содержание). Действия Бога в этом случае ничем не отличались бы и тем более не противоречили процессу геометрического (логического) вывода определенных следствий из содержания (определения) Его природы. Бог и сам бы выглядел как одна огромная теорема, требующая своего доказательства и при этом сама себя доказывающая, то есть выводящая из самой себя все свое содержание и манифестирующая заключенный в ней смысл. Доказательством ее стала бы вся картина мира, развернутая из понятия Бога. В этом случае создание универсума также представляло бы собой результат геометрического (логического) вывода: «Все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» (II 49 схол.). Правда, в этом случае принцип каузального построения бытия, который является фундаментальным началом в системе мира у Спинозы, окажется лишним, он будет поглощен логическим следованием или отождествится с ним¹⁴.

2.9. Участие Бога в процессе порождения вещей

Однако некоторые мотивы, звучащие в других похожих теоремах из сочинений Спинозы, заставляют нас воздержаться от таких выводов. Вот теорема 17 из ч. I «Этики», которая, как кажется, утверждает вполне безличный, природный (естественный) характер деяний Бога, действующего только «по необходимости божественной природы». Она не рассматривает Бога как свободную причину (causa libera) и отрицает наличие у него так называемой свободной воли: Бог не может сделать так, «чтобы то, что вытекает из его природы» (ex ejus natura sequi), т. е. находится в его власти (in ejus potestate sunt), не происходило (non fiant), т. e. не производилось бы им (ut ab ipso non producantur) (I 17 схол.)¹⁵. В то же время здесь отчетливо заявляет о себе тема особого божественного участия в процессе создания вещей, не вполне совпадающая с аналитикой понятий, логическим выводом или каузальной детерминацией. По крайней мере, в ней проступают черты Бога-геометра, который не просто доказывает (манифестирует) себя как теорему, а еще и проявляет свое Могущество (potentia), хотя, как видно, он не может изменить порядок последовательности собственных действий – они совпадают с ритмом свойственной ему Природы¹⁶. Не случайно в Предисловии к ч. III «Этики» Спиноза фактически отождествляет virtus et agendi potentia (силу и могущество действия природы) с naturae leges et regulae (законами и правилами природы). Между тем, скорее всего, здесь мы имеем дело не с дублированием одной и той же функции при создания универсума, его порождения или продуцирования, осуществляемой разными субъектами – природой Бога или властью Бога, – а с различением их роли в этом процессе. Как представляется, формы их участия в нем не тождественны друг другу.

Продолжением этой темы может служить еще один яркий пример теоретической коллизии, где сталкиваются разные стратегии Спинозы в понимании природы вещей, связанные с тремя основными первоначалами бытия – субстанцией, Богом и природой, – это раздел из его «Политического трактата»: «Как начало существования естественных (naturales) вещей, так и их пребывание (упорство – perseverantia) в существовании не могут быть выведены из их определения. Ибо их идеальная сущность остается той же самой после начала существования, какой она была до начала. Следовательно, как начало их существования, так и их пребывание в существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения существования они нуждаются в той же мощи (potentia), в какой нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных вещей, благодаря которой они существуют, а следовательно, и действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью (могуществом – potentia) Бога» (Политический трактат, II 2).

Это рассуждение ставит под сомнение многие фундаментальные, иногда программные положения доктрины Спинозы, в которых находил свое отчетливое выражение присущий ему дух секуляризма, научности и, наконец, натурализма. Как ни удивительно, этот фрагмент из незавершенного сочинения Спинозы, затрагивающего проблемы практической философии, содержит четкую формулировку одной из главных идей схоластической метафизики, присутствие которой можно обнаружить во множестве теорем «Этики», – роль Божественной мощи (potentia), или силы (vis) в наделении всякой единичной вещи бытием, или в придании каждой отдельной сущности статуса существования¹⁷.

Здесь можно увидеть схоластическую транскрипцию ветхозаветной идеи творения, близкую, в частности, к истолкованию проблемы соотношения сущности и существования в трактате Фомы Аквинского «О сущем и сущности» (возможны и другие ее аналоги). Если рассматривать доктрину Спинозы в культурно-исторической ретроспективе, то эта постоянно воспроизводящаяся в разнообразных его сочинениях тема участия Бога в устроении мира свидетельствует об определенном напряжении, существовавшем в его мышлении между приверженностью к библейской традиции, с одной стороны, и языческими, секулярными, сциентистскими мотивами – с другой. В этом случае можно даже говорить о некоторых приоритетах теологии перед геометрией и логикой.

Как показывает приведенный фрагмент из «Политического трактата», могущество, или сила Бога (potentia sive vis Dei) выступает у Спинозы в качестве определяющего онтологического аргумента, в некотором смысле превосходящего мощь логики и геометрии или же дополняющего их. Если вернуться к теме натурализма Спинозы, то могущество Бога выражает свойственную ему Природу, которая лежит в основании природы всех вещей, производимых им. Отсюда следует, что для существования произведенных Им вещей (natura naturata) их собственной природы оказывается недостаточно. Это вносит существенные коррективы в логический порядок бытия. На этом основании можно вывести своеобразное правило, определяющее пределы применимости геометрического метода, которые совпадают с границами приложения к вещам геометрического сценария: если природа вещей и выражается в их определении, то существование вещей не вытекает из природы (сущности) вещей. Как мы знаем, сам Спиноза говорил об этом так: «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе их существования» (I 24). Но данное положение, или аксиома, заимствованная Спинозой из схоластической традиции, не входит в арсенал геометрической науки как таковой и может рассматриваться как метафизический оператор его натурфилософии, уточняющий способ ее применения при решении вполне определенных задач (в данном случае речь идет о взаимоотношении двух природ, включенных в единый каузальный порядок).

Согласно закону достаточного основания, которому так или иначе следовал Спиноза¹⁸, существование отдельной вещи может считаться необходимым только в отношении к производящей ее причине, но не в отношении к ее сущности, или к ее определению (I 33 схол. 1). Мы уже отмечали, что Бог является производящей причиной сущности (природы) вещей (I 25). Если же говорить об их существовании, то и начало существования вещей зависит не от определения их природы (сущности), а от первичной причины их бытия – Бога. Закон достаточного основания утверждает, что причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении этой вещи (если существование заключено в ее природе, или сущности), или же должна находиться вне ее (I 8 схол. 2). В этой же схолии Спиноза утверждает, что «правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи». То есть о существовании вещи здесь речь не идет. Природа, о которой он говорит в данном случае, – это, скорее всего, та essentia idealis (идеальная сущность) (Политический трактат, II 2), которая характеризует разумный порядок вещей (II 18 схол.), отличный от эмпирического, обладающего собственной природой.

Кроме того, Спиноза проводит различение, касающееся и самой сущности вещей – в Предисловии к ч. IV «Этики» он утверждает, что временное продолжение вещей (duratio), характеризующее мир «природы порожденной», не следует из их сущности, поскольку сущность вещей «не обнимает собой известного и определенного времени существования». Возможно, Спиноза имеет здесь в виду уже упомянутую выше essentia idealis (идеальную сущность), выделяя ее из временного порядка (она будет принадлежать к порядку «природы порождающей»). В то же время, рассуждая о стремлении (conatus) вещи пребывать в своем существовании, он отождествляет это стремление с «данной, или актуальной сущностью» вещи (data, seu actualis essentia) (III 7). Можно сказать, что, перейдя в актуальное (временное) существование, вещи обретают и особую сущность, также наделенную эмпирическими характеристиками.

Таким образом, для придания вещам реальности, или существования, необходимо, как мы видели, участие божественной силы как отдельной причины, наделяющей идеальные понятия реальным бытием. Понятие вещи, выраженное в определении, ее природа, или сущность, сами по себе этой способностью не обладают. Например, в универсуме Спинозы для логической посылки достаточно своего логического (идеального) бытия, но, как мы видим, выводимые из нее следствия не наделены реальным существованием или, как говорит Спиноза, они не причастны к совершенству своей природы, поскольку для него совершенство было тождественно реальности (II Определение 6). Этим совершенством, то есть реальным бытием (существованием) их может наделить только Бог.