Текст книги "Этика Спинозы как метафизика морали"

² При этом сам Спиноза, как известно, и в этом случае опирался на пример Декарта, показавшего свой «мастер-класс» применения геометрического метода при изложении аргументов, доказывающих бытие Бога и отличие души от тела (Ответ на Вторые возражения относительно его «Размышлений о первой философии») (Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 127).

³ См.: Декарт. «Рассуждение о методе», 4; «Первоначала философии», I 8–9: к природе тела относится протяженность, фигура, перемещение в пространстве и что-либо подобное, душа же причастна только к мышлению.

⁴ Мы переводим используемое Спинозой в его «Этике» понятие «mens» как «ум».

⁵ Правда, можно представить себе тело, выступающее в качестве адекватной или неадекватной причины, т. е. такой, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое, или такой, действие которой через одну только ее понято быть не может (III Определ. 1 и 2). В этом смысле (или в каузальном контексте) модус атрибута протяжения (тело) обретает общие свойства с модусом атрибута мышления (умом) только на основании общей для них каузальной природы. То есть и в данном случае при определении единой для этих модусов природы мы должны использовать каузальный оператор.

⁶ X. Хапп следующим образом описывает характерную для платонизма «дедуктивную систему» построения метафизического универсума (Ableitungssystem): все пространство бытия разделяется на две сферы, которые находятся в тесной связи друг с другом и непрерывно перетекают одна в другую; высшую сферу составляют первоначала, низшую – конкретно-чувственные предметы; структура одной сферы выстраивается по аналогии с другой, но при этом одна из них выражает формальный, порождающий принцип, в то время как другая представляет начало материальное и порожденное; высшая сфера обладает несомненным бытийным приоритетом перед низшей, которая от нее зависит (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristotelischen Materie-Begriff. В.; N. Y., 1971. S. 186).

⁷ См.: Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004; Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of His Reasoning. Vols. I–II. Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 1934.

⁸ Как полагает X. Вольфсон, эта оппозиция двух типов природы, скорее всего, могла быть заимствована Спинозой у Фомы Аквинского (Summa Theologica, Prima Secundae, Quaestio 85, Art.6), хотя она имеет более раннюю родословную ('Wolfson Н.А. Op. cit. Р. 231).

⁹ В схолии к теореме 49, завершающей ч. I «Этики», Спиноза перечисляет все те выгоды, которые может принести знание его учения в жизни человека. Можно считать, что Спиноза изложил здесь свое представление о задачах и границах практической философии. Очевидно, что ни субстанция, ни Бог, о которых у него тут идет речь, в этих моральных рекомендациях не нуждаются. В общем и целом в понимании Спинозы Бог и субстанция оказываются «по ту сторону добра и зла», поскольку они свободны от пассивных состояний и не подвержены никаким аффектам (V 17). Как мы уже отмечали, обладая высшим метафизическим совершенством, будучи нормативными образцами нравственной жизни, а также целью стремлений морального субъекта, они могут рассматриваться как высшее благо.

¹⁰ В частности, причинный порядок не исчерпывает важные для доктрины Спинозы формы взаимоотношения ума и тела, или, другими словами, способ координации между идеями ума и состояниями тела (см. об этом в разделе «Ум и тело»). Здесь можно говорить об особом характере их взаимодействия, предполагающем существование своего рода предустановленной гармонии. Кроме того, ассоциативный характер связей между отдельными идеями ума (III 50; III 52) фактически позволяет видеть в них некаузальные агрегаты идей.

¹¹ Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 235.

¹² Всякая единичная вещь, или модус субстанции, выражает собой Бога или его атрибут, находящийся в «состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование» (I 28).

¹³ Плотин. Эннеады VI 8, 20 (douleuein heauto).

¹⁴ Делла Рокка настаивает на тождестве у Спинозы каузального и концептуального порядков (Della Rocca M. Op. cit. P. 151–152). С этим трудно согласиться.

¹⁵ Как мы уже отмечали, в схолии к теореме 29 ч. I Спиноза обозначает Бога как «свободную причину» (causa libera). Это не противоречит пониманию им свободы как существования «по одной только необходимости своей собственной природы» (I Определ. 7). Существование Бога вполне подчиняется этому требованию.

¹⁶ «…могущество Бога, в силу которого существуют и действуют все вещи и он сам, есть сама его сущность» (I 34).

¹⁷ Эта идея также выражена в теореме 25 ч. I «Этики», утверждающей, что Бог является производящей причиной как сущности, так и существования вещей; далее в схолии 2 к теореме 10 ч. II, согласно которой Бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношении их бытия и, наконец, в королларии к теореме 24 ч. I «Этики», где Бог назван причиной не только того, что вещи начинают существовать, но также причиной устойчивости их существования (ut in existendo perseverant), «иными словами (пользуясь схоластическим термином), Бог есть causa essendi вещей… сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их продолжения».

¹⁸ Делла Рокка считает, что Принцип Достаточного Основания (The Principle of Sufficient Reason) обретает в доктрине Спинозы масштабность, немыслимую даже в системе мира у Лейбница. Для Спинозы он воплощает высшую рациональность (объяснимость) природы вещей (Della Rocca М. Spinoza. L.; N. Y., 2008. P. 5).

¹⁹ См.: Pickave M. Henry of Ghent on Individuation, Essence, and Being // A Companion to Henry of Ghent. Ed. by G. A.Wilson. LEIDEN; BOSTON: Brill, 2011. P. 181–213.

²⁰ Cm.: Viljanen V. On the Derivation and Meaning of Spinoza’s Conatus / Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Vol. IV. Ed. D. Garber a. St. Nadler. Clarendon Press. Oxford, 2008. P. 104.

²¹ В перипатетической метафизике сущее обладает собственной потенцией к бытию и к эмпирическому существованию – Александр Афродизийский говорит о «силе» (ischus) сущего, благодаря которой оно распространяет свою власть над небытием, поскольку даже отрицание бытия получает свое определение через бытие (In Metaph. Р. 243.10–17). См.: Owens /. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1951. P. 155.

О способности вещи сохранять свое бытие говорит и Фома Аквинский (со ссылкой на Аристотеля). Он называет ее virtus essendi и определяет как способность формы к активному бытию (способность всегда быть), свойственную небесным телам в отличие от пассивной потенции у материи. Она же представляет собой возможность вещи противостоять разрушению. Разная степень онтологического достоинства вещи наделяет ее и разной способностью к бытию. Такой добродетелью в высшей степени обладает только Бог (Lee R. A., Jr. The Scholastic Resources for Descartes’s Concept of God as Causa Sui // Oxford Studies in Early Modern Philosophy. Vol. III. Ed. by D. Garder and St. Nadler. Clarendon Press. Oxford, 2006. P. 99—100).

К этому нужно добавить и рассуждения Фомы из S.T. I, 104,1,3, где приводятся близкие Спинозе мысли о том, что все творения нуждаются в сохраняющем действии Бога не только сообразно их возникновению, но и сообразно их бытию (существованию). При этом Аквинат утверждает, что сотворенным вещам свойственна potentia ad non esse (потенция к не-существованию), о которой у Спинозы не говорится. С точки зрения Фомы, она пребывает не в самих вещах, а в Боге, который своей волей может прекратить поддерживать существование вещей. Бог не может быть причиной их устремленности к небытию (tendendi in non esse), ибо таковой устремленностью творение обладает лишь от себя самого, в силу того, что оно создано из ничего (de nihilo). Глубокие мысли на эту тему, с которыми мог быть знаком и Спиноза, содержатся в «Метафизических рассуждениях» Ф. Суареса. Во вступительной статье Г.В. Вдовиной к русскому изданию «Метафизических рассуждений» Ф. Суареса (Суарес Ф. Метафизические рассуждения. I. М.: Ин-т философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007. С. 212–216) выделяется весьма значимое для метафизики Суареса понятие способности к бытию, или способности к существованию. Суарес разделяет все сущее на сущее в акте и сущее в потенции. Сущее в акте обретает действительное существование благодаря метафизической форме, сущее же в потенции не обладает реальностью, но актуально существует как объективное понятие в божественном интеллекте. Возможно, о такого рода бытии «несуществующих (non existentium) модусов» Спиноза говорит в теореме 8 ч. II «Этики». Потенциальное сущее в виде идей божественного ума не заключает в себе силы для собственной актуализации и нуждается для этого в действии Бога, который выступает здесь как метафизическая причина действительного бытия вещи (это еще одно доказательство бытия Божия, вернее, необходимости Его бытия). Нужда во внешней производящей причинности есть признак глубинной недостаточности тварного сущего (у Спинозы – это качество «природы порожденной» («natura naturata»). Суарес называет эту зависимость трансцендентальной. Чем же отличаются такого рода сущие от чистых продуктов человеческого разума (entia rationis), о которых Спиноза упоминает в «Основах философии Декарта» и в «Этике»? Суарес указывает на готовность потенциального сущего к бытию (aptitudo ad esse), или его готовность к существованию (aptitudo ad existendum) (в цитируемой нами Вступительной статье термин «aptitudo» переводится как «способность», мы передаем его как «готовность». – А.Г.). Сущность, взятая сама по себе, обладает еще и расположенностью к бытию (habitudo ad esse), или способностью к бытию (capacitas eius) (LIV 1.10). В чем же заключается эта способность? Как и Спиноза, Суарес полагает, что она не может исчерпываться логической характеристикой идеи – отсутствием противоречия в определении предмета, хотя этот признак является необходимым. Очевидно, что для того, чтобы идея могла стать реальностью, одного непротиворечивого ее определения недостаточно, ведь, кроме всего прочего, в этом случае можно было бы предположить наличие тождества мышления и бытия, а последнее, возможно, в большей мере свойственно античной метафизике. Как полагает Г.В. Вдовина (скорее всего, ее мысль приближается к замыслу самого Суареса), неотделимая связь сущего с бытием опирается на высшее основание любого бытия – на бытие Бога. К этой идее ближе всего мысль Спинозы о Боге, который составляет причину не только сущности вещей, но и их существования (I 25), кроме того, он говорит о силе и могуществе божественной природы, которая поддерживает существование всего сущего (II 45 схол.).

²² В исследованиях по античной метафизике и, прежде всего, в ее неоплатонической версии, переход от идеальной сущности (эйдоса) вещи к ее материальному подобию чаще всего обозначается довольно искусственным латинским термином эманация, заключающим в себе смысл непроизвольного, непринудительного и естественного движения от высшего (умопостигаемого) уровня бытия к его эмпирическому подобию. Вместе с тем в своем абсолютном выражении оно оценивается по-иному – как в некотором роде противоестественное стремление (дерзость – tolma) единого первоначала или высших начал утвердить себя в своей инаковости за счет утраты своего онтологического статуса. Цена такого «исхода» (exodos) сущности на периферию универсума – истощение ее метафизической полноты или дефект бытия. На этом, как известно, строится онтология добра и зла – всякое движение в сферу воплощенного представляет собой ухудшение энергии сущего, а потому есть зло. Даже в христианском богословии событие Боговоплощения определяется как своеобразное понижение статуса Творца мира или истощение Его божественного бытия (кеносис). Такого рода нисходящее движение бытия питает себя собственной энергией и в дополнительных ресурсах не нуждается. В христианской метафизике творения, где материальное (эмпирическое) существование наполняется новым, позитивным смыслом, переход от идеи (понятия, идеального образа) вещи к ее материальному воплощению является не столько свидетельством ущерба ее «истинно сущего» бытия, сколько выражением нового качества бытия, не уступающего своему идеальному прообразу в онтологической полноте и даже в чем-то его превосходящего. К идеальному определению сущности вещи здесь прибавляется действие божественного воления, наделяющего вещь существованием. В этом случае цена существования заметно возрастает, поэтому воплощенная вещь требует для себя иного, внешнего себе источника для своего бытия. Им является воля Бога. Очевидно, что в своей метафизической доктрине Спиноза опирался одновременно на обе названные культурно-исторические парадигмы. Вопрос в том, является ли осуществленный им синтез удовлетворительным.

²³ «Все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» (II49 схол.).

²⁴ См. ссылку 8 в главе «Образ мира в метафизике Спинозы». Смешение или отождествление двух названных нами порядков бытия часто определяется термином «пантеизм». М. Геру говорит в этом случае о панэнтеизме у Спинозы, в конечном счете отождествляя его с пантеизмом (Gueroult М. Spinoza: Dieu. R: Aubier-Montaigne, 1968. R 220).

²⁵ «Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи» (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Изд. 2-е. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. С. 54). Сравним: «Правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи» (Этика, I 8 схол. 2).

²⁶ Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Изд. 2-е. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. С. 59–60.

²⁷ Как следует из теоремы 5 ч. II, короллария к теореме 6 ч. II и схолии к теореме 7 ч. II «Этики», формальный аспект бытия единичных вещей или идей предполагает рассмотрение их в качестве звеньев каузального порядка, имеющего своим истоком соответствующий атрибут Бога.

²⁸ Различение Спинозой формального и объективного аспектов бытия идей, пребывающих в божественном разуме, или составляющих его, имеет много общего с идеями Второй схоластики. См.: Суарес Ф. Метафизические рассуждения. I. М.: Ин-т философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007. С. 143 и далее.

²⁹ «Ибо хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы».

³⁰ Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Изд. 2-е. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. С. 60–63.

³¹ Там же. С. 393–394.

³² Как говорит Спиноза, Писание, будучи предназначено и приспособлено главным образом для простонародья (plebs), постоянно прибегает к свойственному человеку способу выражения мыслей (humano more), поэтому все то, что Бог открыл пророкам как необходимое для человеческого спасения, было записано в форме законов. Они сочинили целую притчу – «поскольку Бог открыл им средства, ведущие к блаженству и к погибели, и поскольку он был причиной как блаженства, так и погибели, то они изобразили его в виде царя и законодателя; средства, которые суть не что иное, как причины, они назвали законами и записали их в виде законов; блаженство же и погибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания». Свои слова и выражения они сообразовывали скорее с этой притчей, а не с истиной. Бог изображается ими наподобие человека – гневным, сжалившимся, охваченным ревностью или подозрениям (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Изд. 2-е. СПб.: Наука, 1999. Т. 2.. С. 393–394).

³³ Этот парадокс отчетливо проявляется в стоической моральной философии при оценке статуса феноменов человеческой жизни, определяемых как «надлежащее по обстоятельствам» (См. ссылку V в разделе «Ум и тело»).

³⁴ Об этом Спиноза говорит в конце схолии к теореме 49, завершающей Вторую часть его «Этики».

³⁵ Марк Аврелий. Размышления. VI, 13. СПб.: Наука. 1993. С. 30.

³⁶ Если связать идею свободы, как ее понимал Спиноза, с могуществом (potentia) разума и его силой (vis) над аффектами (V Предисловие), то обнаружится, что общим у них является, прежде всего, такое субстанциальное свойство, как способность «определяться к действию (ad agendum) только самим собой» (действовать в соответствии с собственной природой) (I Определ. 7). То есть, свобода для разума представляет собой возможность действовать, опираясь на собственные основания, или спонтанно. Это принципиально отличает разумное действие от аффекта, который выражает зависимую, или пассивную форму деятельности: аффект есть страсть (passio) (III Общее определение аффектов. Объяснение). Если так, то, будучи причастным в когнитивном смысле к ясным и отчетливым идеям, разум, кроме того, будет представлять собой и высший тип экзистенциальной активности, обозначая самодеятельную форму существования. Такого рода разделение разумного и аффективного способов конституирования познавательных возможностей человека и способов его самоопределения у Спинозы в чем-то предвосхищает проведенное позже Кантом различение разума и чувственности, касающееся, кроме прочего, и моральной сферы, где самодеятельность (Selbsttaetigkeit) и спонтанность (Spontaneitaet) разума, заключающие в себе автономию морального начала, противопоставляются пассивной механике аффектов. Как и у Спинозы, практический разум у Канта составляет основание моральной свободы, в то время как чувственность (страсти души) выражает пафос покорности и следования порядку каузальной детерминации («Основания метафизики нравов»).

³⁷ «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится» (Аристотель. Никомахова этика 1 (I) 1094 а).

³⁸ См. раздел IV «Метафизическая этика» в трактате «Principia ethica» Дж. Э. Мура (Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999. С. 128).

³⁹ В своей известной статье «Искусство как прием» Шкловский так определяет «приём остранения»: «Не приближение значения к нашему пониманию, а создание особого восприятия предмета, создание “вйдения” его, а не “узнавания”». При остранении вещь не называется своим именем, а описывается как в первый раз виденная. По позднему свидетельству Шкловского, в этой статье по ошибке печати слово «остраннение» было напечатано с одной буквой н, какой вариант и распространился в литературе.

⁴⁰ Тем более что и для самого Спинозы геометрический метод не исчерпывает всех возможных форм истолкования фундаментальных проблем бытия. Это касается, в частности, проводимого им различения между сущностью и существованием естественных вещей (Политический трактат, II 2).

Глава III
Каузальный порядок и моральная телеология

3.1. Проблема взаимоотношения этики и метафизики в европейской философии

Определение жанровой или дисциплинарной принадлежности главного произведения Спинозы – «Этики» – представляет серьезную проблему для исследователей его философского творчества. Формально она выглядит как некий сплав метафизики (учение о субстанции, ее атрибутах и модусах), теологии (учение о Боге как основании и истоке всего сущего) и натурфилософии (концепция природы, определяющей сам способ человеческого существования), к которым присоединяется развернутая моральная доктрина, включающая в себя этиологию человеческих аффектов, учение о преодолении страстей и о достижении блаженства. И здесь возникает много вопросов. Какое место занимает каждая из названных дисциплин в общем пространстве этого преимущественно этического (как следует из его названия) сочинения Спинозы? Если это этика, то зачем в ней так много метафизики, теологии и гносеологии? Особый интерес в этом смысле вызывает вопрос об отношении морали к фундаментальным основаниям человеческого бытия. Действительно, может ли моральная доктрина опираться на свой собственный теоретический базис, предполагающий существование некоторой этической аксиоматики, или же ей всегда должна предшествовать определенная метафизика, не только претендующая на роль онтологического фундамента практической философии, но и задающая ей соответствующие нормативные образцы?

При анализе основании моральной философии классическая европейская философская традиция, следуя за Аристотелем, чаще всего отдавала предпочтение метафизическим началам, поэтому для нее «первая философия», будучи учением о сущем как таковом, предваряла теорию практического действия и служила для нее онтологической опорой. В Новое время лучше всего суть такого подхода выразил Кант: «Нравственный закон в его чистоте и подлинности (о чем как раз в практической области более всего надлежит заботиться) следует искать только в чистой философии. Следовательно, эта чистая философия (метафизика) должна предшествовать и без нее не может быть вообще никакой моральной философии»¹. Замечательным образцом аналитики метафизического базиса человеческого бытия, имеющего и этические измерения, является фундаментальная онтология М. Хайдеггера². И наоборот, утилитаристская доктрина и неопозитивистская концепция эмотивизма являют собой примеры определенного рода безразличия этического мышления к метафизическим основаниям моральной теории, хотя, в свою очередь, любой метафизик мог заметить, что рассуждения его оппонента по данному вопросу сами неявно опираются на некоторую онтологию. Вполне критичным по отношению к попыткам многих, в том числе и великих, метафизиков выстроить моральную теорию на фундаменте определенной онтологии был и Д.Э. Мур. В своем известном сочинении по основаниям морали «Principia ethica» он включил это направление этической мысли в разряд «натуралистических» концепций, подверженных, также как и все ей подобные, так называемой «натуралистической ошибке»³.

Отечественная историко-философская традиция также представляет разные подходы к данной проблеме. В.В. Соколов видит в этическом учении Спинозы завершение всей его философской системы, в том числе и метафизики; в этом смысле сама его моральная доктрина, отмеченная духом секуляризма, опирается на принципы натурализма и детерминизма, присущие миропониманию Спинозы в целом⁴. Академик А.А. Гусейнов, рассуждая о своеобразии кантовской моральной философии, говорит, что для Канта характерно деятельное понимание бытия морального субъекта. При этом, по его словам, сам моральный закон опирается у Канта на определенного рода «этическую метафизику»: «…этот великий критик старой философской метафизики создает новую (чистую) этическую метафизику с ее постулатом свободы, учреждающим ноуменальный мир», неокантианство же открывает для себя особый ценностный мир, имеющий свою онтологию, отличающуюся от онтологии предметного мира⁵. Со своей стороны, обращаясь к опыту самосознания у Декарта, А.Л. Доброхотов говорит об «этическом пафосе» декартовского cogito и находит, что в его структуре содержится особого рода онтология, неявно включающая в себя метафизическое обоснование личности и морали («имплицитная онтология и этика cogito»). Он выделяет отличительные черты такой онтологии – обоснование единичности субъекта свободной воли и общезначимости осуществляемого им акта самосознания, а также толкование самосознания как творческого действия. По мнению А.Л. Доброхотова, в рассуждениях Декарта проглядывает некая модель, выстраивающая моральное учение на основе некоторой онтологической схемы. Что особенно показательно, в этом случае «обоснование морали и обоснование морального закона может быть укоренено только в последнем метафизическом обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания»⁶.

Представленные оценки взглядов двух крупнейших европейских мыслителей, один из которых (Декарт) предшествовал Спинозе и оказал на него сильнейшее влияние, а второй (Кант) жил значительно позже и высказал собственные суждения относительно моральной доктрины Спинозы, свидетельствуют о том, что идеи Спинозы о соотношении метафизических и нравственных начал в моральном бытии субъекта вполне вписываются в некоторый единый контекст европейской моральной философии.

Что же могло побудить Спинозу назвать свой трактат «Этика»? Доводы X. Вольфсона, автора классического историко-философского исследования по философии Спинозы, представляют его позицию относительно рассматриваемых нами философских приоритетов и звучат достаточно убедительно: название «Этика» восходит к Аристотелю, но при этом по самому своему содержанию книга соответствует предметам трех дисциплин – психологии (часть II – учение о разуме), теологии, метафизике или первой философии (I часть) и собственно этике (III, IV и V части). Огромное влияние на замысел Спинозы оказали знакомые ему образцы из средневековой еврейской и арабской философии. Тем не менее сам Спиноза, подчинив психологию метафизике и этике, рассматривал метафизическую часть своей книги как прелюдию к решению главной этической задачи достижения человеческой свободы, или блаженства. Отсюда, как полагает Вольфсон, следует, что этический императив был определяющей движущей силой его мысли⁷. Заметим, что обозначенная выше иерархия трех важнейших философских дисциплин примерно соответствует стоической триаде – логике, физике и этике. Дж. Беннетт, авторитетный американский исследователь философии Спинозы, также высказал свои соображения относительно того, почему работа называется «Этика», правда, его суждения далеки от метафизики и скорее отмечены чертами прагматизма и позитивизма⁸.

Если классика тяготеет к идее единства этики и метафизики (конечно, с приматом метафизики), то некоторые современные подходы к этой проблеме выглядят более радикальными. Немецкий специалист по антропологии Спинозы В. Бартушат решает проблему соотношения метафизики и этики в доктрине Спинозы следующим образом: этика не нуждается в качестве своего основания в существующей независимо от нее и предшествующей ей метафизике. Наоборот, этические проблемы, и особенно проблема возможности разумного человеческого поведения, сами инициируют появление соответствующей себе концепции бытия. Как полагает Бартушат, в «Этике» Спинозы этический интерес оказывается независимым ни от какой метафизики.⁹ По его словам, в Первой части «Этики», которая посвящена определениям Бога и субстанции, о них ничего не говорится, потому что здесь вообще ни о каком содержании речь не идет. Для своего содержательного наполнения (видимо, речь должна идти о моральном содержании всякой метафизической конструкции) сама субстанция нуждается в некотором эмпирическом материале, который вместе с тем из субстанции не выводим. Дух и тело различаются не потому, что следуют из различных атрибутов Бога; наоборот, именно потому, что они различны, Бог, продуцирующий их, сам должен быть разделен на отличающиеся друг от друга атрибуты¹⁰.

Здесь слышны отголоски постмодернистского вызова метафизике, в частности, осуществленной Делёзом критики самой платонической конструкции, которой придерживался и Аристотель, давший начало описанной выше традиции в понимании иерархии философских дисциплин. Как мы видим, такого рода деконструкция, зачастую ничего не изменяя в понимании самой структуры универсума у Спинозы, совершает инверсию значимости его компонентов. В этом случае не этика соизмеряет свои притязания с ресурсами предшествующей ей метафизики, как это было раньше, а наоборот, метафизика отвечает на вызовы этики, выстраивая соразмерную ей онтологию. В то же время, как нам кажется, даже при наличии очень современных интерпретаций доктрины Спинозы, в частности, у Делёза¹¹, философская доктрина Спинозы, как и его этика, в общем и целом остается в почетном «плену» у нескольких старых метафизических традиций. Как замечательно выразился X. Вольфсон, за «Этикой» Спинозы, которая представляется самим ее автором как «more geometrico demonstrata» («доказанная геометрическим методом»), скрывается другая, более значимая «Этика» – «more scholastico rabbinicoque demonstrata» («доказанная в духе схоластики и раввинической традиции»)¹².

Между тем приведенное выше определение метафизики как основания этики, или базиса моральной философии, само по себе не содержит и не выделяет специфических признаков, которые могли бы характеризовать своеобразие морали как практического отношения к миру. Метафизика как общая теория бытия предлагает в действительности слишком общее описание моральной сферы, а нам необходимо выделить специфические черты этического дискурса – его нормативно-моделирующую природу и телеологическую направленность.