Текст книги "Этика Спинозы как метафизика морали"

3.4. Аксиология и телеология метафизической системы

Метафизическое пространство у Спинозы обнаруживает существенные аксиологические измерения и предстает как ценностно маркированное смысловое поле, обладающее совершенно определенной избирательностью и известными приоритетами в различении своих объектов. В нем все сущие реальности выступают в меру своей необходимости и законосообразности, но, как выясняется, не все они оказываются равными друг другу по своей онтологической мощи. В самих аксиоматических основаниях «Этики» (I Определ. 3–5) уже заложено различение всех элементов такой субстанциальной системы в соответствии со степенью их значимости в порядке природы и с необходимостью их существования. Так, субстанция, как мы знаем, с присущими ей атрибутами суверенна в своем бытии, ее существование с необходимостью заключено в ее сущности и следует из нее (I 11), в то время как существование каждого единичного модуса не содержится в его сущности и опирается на иные основания. Это сразу же понижает онтологическую значимость единичного модуса и наделяет его более низким местом в иерархии сущих. Не вызывает сомнений, что для Спинозы субстанция обладает фундаментальным метафизическим, а вместе с тем – логическим и аксиологическим превосходством над своими модусами.

Таким образом, в его системе ценностная дифференциация включена в саму метафизическую структуру бытия на ее базисном уровне, являясь способом различения субстанции (атрибутов) и ее модусов. На этом основании можно с определенностью утверждать, что два домена универсального бытия – субстанциальная сфера и модальное пространство – не тождественны друг другу как возможные цели устремлений морального субъекта, поскольку, как полагает Спиноза, они обладают неравным метафизическим статусом, отсюда – неодинаковой ценностью и, наконец, – разной степенью предпочтительности в моральном выборе субъекта. Иерархичный характер каузальной системы, складывающейся из причин и следствий, однозначно удостоверяется большей метафизической значимостью субстанции по сравнению с ее модусами, ведь последние в той или иной мере являются производными от субстанции и зависимыми от нее.

Если рассматривать исходную оппозицию «причина – следствие» в метафизической перспективе, то любая причина играет в ней роль основания бытия для всякого выводимого из нее следствия и онтологически превосходит его. Такому типу доминирования некоторого исходного начала над его производными соответствует идея логической или геометрической принудительности факта существования всякого следствия относительно посылки, из которой оно выводится. Следствие производно, т. е. зависимо от своей причины как от чего-то внешнего, поэтому оно несвободно (принудительно – coactum) в своем существовании, точно так же как всякий логический вывод зависим от своей посылки. Эта зависимость представлена, в частности, в теореме 16 ч. I «Этики», где причинный порядок в определенной мере отождествляется с логическим выводом, а порождение (продуцирование) субстанцией бесконечного множества ее модусов мыслится как выведение (sequi) из определения вещи всех присущих ей (вытекающих из нее) свойств.

Примерно в ту же иерархическую схему вписывается и другое, столь значимое для этики Спинозы различение действий (actiones) и претерпеваний (passiones). И та и другая форма субстанциальной жизни обладает неповторимым и исключительным метафизическим смыслом, но при этом всякая деятельность (actio) наделяется Спинозой несомненным онтологическим и, очевидно, ценностным приоритетом перед любой формой претерпевания (passio), а активность – перед пассивностью (III Определ. 1–3). Причинность как форма активности причастна прежде всего к субстанциальной природе, ведь всякую причину всегда можно представить в виде точки отсчета дальнейшего каузального ряда или как некое первоначало, из которого что-то следует (это соответствует тождеству aition и arche в аристотелевской традиции). Тогда любого рода следствие неизбежно будет нести на себе модальные признаки как черты пассивности, т. е. производности, вторичности и зависимости от всего того, что является его причиной.

Исключительная значимость причины по сравнению со следствием в системе природы подтверждается еще и тем, что именно понятие причины становится у Спинозы носителем качества активности (действия – agere, actio), обозначающей для него высшую степень нравственного совершенства, или человеческой свободы, в противоположность пассивности (претерпеванию – pati), вносящей в моральное действие, кроме всего прочего, оттенок страдания (passio) и даже болезни (pathema) (III Общее определение аффектов). Важно то, что отношения, складывающиеся между такого рода элементами субстанциальной жизни (причиной и следствием, или субстанцией и ее модусами), не являются взаимными и симметричными. Эти отношения представляются однонаправленными, т. е. включенными в нисходящий порядок движения в каузальной иерархии (от причины к следствию) и необратимыми, ввиду того, что для Спинозы никакое следствие никак не может воздействовать на свою причину. Вектор активности, присущий всякому следствию, или выводу, идет по нисходящей линии и ориентирован только на то, что возникает после него, т. е. данное следствие становится причиной для другого, вытекающего из него следствия, которое, в свою очередь, выступает в качестве причины для следующего… и т. д. Понижение каузального статуса каждого последующего звена в причинной цепи объясняется тем, что любая следующая причина в ценностном плане обладает худшим качеством, нежели предыдущая, поскольку сама оказывается следствием предшествующей ей причины.

Различение этических качеств всех элементов этой конфигурации в соответствии с указанной оппозицией agere / pati является для этики Спинозы принципиальным и кардинальным, поскольку именно здесь проходит моральная граница между свободой и принуждением. Отсюда следует, что каузальное пространство представляет собой не индифферентное поле предметных взаимодействий, а иерархию разного рода причинений, в которую включены все персонажи субстанциальной драмы. Она маркируют характер участвующих в ней лиц как активных или пассивных агентов происходящего действия (III Определ. 1 и 2):

первые из них могут быть обозначены как субъекты действия (agere), т. е. те, чьи деяния вытекают из самой их природы и могут быть ясно и отчетливо поняты через нее одну (это свидетельства их свободы);

вторые характеризуются как субъекты претерпевания (pati), т. е. как такие, которые действуют под влиянием факторов, внешних их природе, будучи только частной причиной совершаемых ими поступков (их действия по преимуществу оказываются принудительными).

Первые могут быть названы людьми добродетельными (им присуща vera virtus) – они выступают как причина тех действий, которые они совершают.

Вторые считаются бессильными (impotentia), поскольку они сами и их деяния представляют собой следствие воздействия на них внешних им сил (IV 37 схол. 1).

Более того, указанное выше различение дополняется еще одной, важнейшей для практической философии Спинозы, характеристикой субъектов моральной жизни. Одни из них, побуждаемые только аффектами, действуют, не ведая, что творят, поскольку не знают истинных мотивов своих поступков – их Спиноза называет рабами (servus). Другие же, руководствующиеся разумом, следуют только самим себе и делают то, что признают главнейшим в своей жизни; таких людей он считает свободными (liberus) (IV 66 схол.).

Для Спинозы морально положительным (bonum) может быть только действующее начало, ведь активность его действий говорит о присутствии в нем божественной силы, поэтому в такой системе оценок любого рода действие само по себе будет обладать абсолютной позитивностью. Пассивность же является свидетельством наличия в каком-либо модусе субстанции или в этическом субъекте некоторой метафизической неполноты и, соответственно, морального дефекта. Описанный выше порядок отношений между причиной и следствием можно представить в форме нисходящего движения в градации сущих – исход от высшего к низшему.

Одна из особенностей онтологии Спинозы (это можно считать наследием классической, античной и средневековой, метафизики) состоит в том, что в ней каузальная субординация, сложившаяся между самой субстанцией (атрибутами) и модусами субстанции, предстает как прообраз своего рода морального, или практического отношения модуса к своему атрибуту (к субстанции). В определении его смысла мы опираемся на то понимание практического отношения, которого придерживался Кант. В его моральной философии понятие практического означало способность воли изменяться в соответствии с теми правилами, законами или основоположениями, которые она принимает и которым может следовать²⁶. Правда, в отличие от Канта, в этом разделе своей доктрины Спиноза достаточно последовательно придерживался натуралистической идеи, которая полагает в основание нравственного закона, которому следует человек, некоторую удостоверяемую опытом модель реальности, обладающую естественной природой, в данном случае – метафизический абсолют, субстанцию с ее атрибутами и модусами.

Спиноза не ограничился формальным определением морального закона как принципа всеобщности, а представил в качестве его прообраза субстанциальный универсум, точнее – систему отношений, сложившуюся между субстанцией и продуктами ее действия – модусами. Как мы знаем, в своей видимой части их отношения выстраиваются по каузальной схеме и выражаются в понятиях причины и следствия, активности и пассивности, действия и претерпевания, свободы и принуждения (их аналогом в логической сфере является отношение посылки и вывода). Можно сказать, что для моральной философии Спинозы субстанция в единстве с ее атрибутами и зависимыми от нее модусами выступает в качестве модели бытия, нормативного принципа и даже моральной максимы, задающей норму существования, вектор устремлений (целей) морального субъекта и определяющий его волю. Другими словами, в «Этике» Спинозы практический моральный закон предстает в образе метафизического абсолюта, обладающего бесконечной свободой и продуцирующего бесконечные ряды зависимых от него индивидуальностей.

Тип отношений, существующий между названными метафизическими сущностями (субстанцией и ее модусами), имеет линейный (несиммметричный) характер и обладает объективной природой. Несимметричный порядок взаимосвязи между субстанцией и ее модусами (соответственно, между всякой причиной и вытекающим из нее следствием) исключает возможность какого-либо активного («причиняющего») воздействия следствия на его причину, а в дискурсивном плане – не допускает хотя бы даже номинального приоритета логического следствия над его посылками. Нормативный, моделирующий, а отсюда – принудительный характер активности главенствующего (причинного) субстрата метафизической конструкции над результатом его действия (следствием) сохраняется всегда неизменным. Первичность субстанции сравнительно с ее модусами, причины – по отношению к ее следствию выступает в качестве метафизической парадигмы для всякого практического отношения человеческой воли к моральному закону. Оно говорит о вторичности модуса относительно субстанции, что в этическом контексте утверждает зависимость определений человеческой воли от ее нормативного образца – морального закона, воплощением которого выступает сама субстанция с ее атрибутами.

3.5. Инверсия каузального порядка

Вместе с тем в метафизическом универсуме любая причина может рассматриваться еще и как цель стремлений, конститутивный и регулятивный принцип бытия для всего того, что из данной причины следует. Соответственно, в иерархии моральных начал всякая действующая причина (моральный закон) будет представлять собой моделирующее и нормативное основание для любого вытекающего из нее действия (человеческого поступка). В таком случае, можно сказать, что здесь раскрывается еще одна грань отношений между описанными выше конструктивными элементами каузальной структуры – следствие не просто вытекает из своей причины в соответствии с принципом каузальной детерминации, но и (в моральном смысле) телеологически устремлено к своей причине, развернуто к ней и ориентировано на нее.

В метафизической системе Спинозы моделирующая и нормативная функция причины относительно вытекающего из нее следствия (действия) ярче всего выражается в регламенте отношений между субстанцией и ее модусами, где субстанция выступает в образе первичной причины всего существующего в универсуме многообразия вещей, а каждый модус – в виде некоторого ее следствия. Они следуют логике каузальных связей, которые особым образом – в нисходящем движении, ухудшающим качество бытия каждого последующего звена субстанциальной цепи, – связывают причину со следствием. Говоря языком Канта, здесь представлена механика природы, выводящая всякое единичное явление из предшествующих ему причин, без обращения к каузальности иного, целевого порядка, ориентированной на его конечные причины (на понятие предмета). И наоборот, в любом событии морального долженствования, в стремлении человека к совершенству мы будем иметь дело с превращением такого рода каузального (механического) порядка в свою противоположность. В этом случае необходимо будет принять к сведению иной аспект универсального мироустройства, предполагающий вектор восходящего движения – от низшего к высшему, от претерпевания – к действию, от множественности – к единству, от модуса субстанции – к субстанции как таковой. Этот вид причинного истолкования можно будет обозначить как целевую каузальность, или телеологию природы.

Таким образом, иерархичность субстанциального пространства в универсуме Спинозы создает предпосылки для формирования в нем определенной телеологической модели, где в качестве высшего блага и цели стремлений каждого модуса субстанции выступает порождающая его причина – сама субстанция. Телеологическая идея опирается на перфекционистскую установку – на желание всякого единичного модуса субстанции достичь более высокой степени бытийного совершенства и максимально уподобиться первичному основанию бытия всего сущего – субстанции. О совершенстве (perfectio) вещей Спиноза говорит в теореме 40 ч. V «Этики», когда сравнивает разные части ума – вечную, которую представляет человеческий интеллект, и преходящую (смертную), связанную с воображением. Первая представляет нашу способность к активному действию (agere), вторая выражает пассивные (страдательные – рай) качества ума. Разумная составляющая нашего ума совершеннее (perfection) воображающей его части. Вопреки некоторым тезисам Спинозы из Прибавления к I части «Этики» различение вещей по степени их совершенства (реальности) нельзя считать исключительно продуктом ума, поскольку оно наделено вполне определенным объективным смыслом, указывающим на действительное положение вещей, а не только на наше представление о них.

На этом основании можно сделать заключение, что отдельные модусы субстанции могут быть нетождественными (неидентичными) друг другу по степени своего совершенства, или реальности: чем вещь совершеннее, тем более она имеет реальности, т. е. тем более она действует и менее претерпевает. То же самое можно выразить другими словами – более совершенной, или более реальной, является та вещь, которая больше действует по необходимости своей собственной природы, нежели под воздействием внешних факторов. В таком случае (и это подтверждается рядом теорем) в полном смысле совершенной или реальной является вещь абсолютно свободная, то есть субстанция, модусы же различаются между собой по степени их совершенства или несовершенства. При этом одна и та же вещь в зависимости от своего функционального статуса в каузальной структуре является одновременно и совершенной и несовершенной – будучи активной действующей причиной какого-либо события или являясь следствием определенной причины, выступая в качестве претерпевающего начала.

Тезис о наличии объективной градации совершенств в субстанциальном универсуме выступает в единстве с другим фундаментальным основоположением метафизики Спинозы, согласно которому всякая вещь (всякий единичный модус) обладает стремлением (conatus) пребывать в своем существовании в течение неопределенного времени; при этом она хочет сохранять именно ту форму своего бытия, в какой актуально существует, независимо от степени своего совершенства, ведь ее сущность может складываться как из адекватных, так и неадекватных идей (III 9). Подобное стремление к самосохранению заключает в себе серьезный консервативный потенциал и, на первый взгляд, закрывает для каждой единичной сущности (модуса) всякую возможность изменения ее метафизического статуса в соответствии с моральным идеалом. Означает ли это, что человеческий индивидуум, будучи единичным модусом субстанции, также лишается всяких перспектив для метафизического совершенствования? Ответ на этот вопрос имеет кардинальное значение для этики Спинозы, поскольку указанное рискованное допущение о невозможности изменения человеком своего онтологического статуса лишило бы всякого смысла любое моральное стремление. Ведь то нравственное преображение субъекта, путь к которому открывает «Этика» Спинозы – переход человека от рабства страстям к разумной свободе, – оказывается неотделимым от процесса преобразования всей человеческой природы е целом, включающей в себя реальности двух порядков – порядок идей в пространстве ума и порядок вещей в устроении тела. Таким образом, моральный субъект в нравственном самоопределении решает также и онтологические задачи – изменяет сам способ своего бытия.

Нравственное преобразование человека, о котором идет речь в «Этике», не может быть достигнуто в пределах одного разума, даже если сам ее автор отдает все моральные приоритеты исключительно разумной природе человека²⁷. Но даже если предположить, что этический субъект у Спинозы в своем стремлении к нравственному совершенству (свободе) опирается только на ресурсы своего интеллекта, то и в этом случае ему приходится критически пересматривать порядок присущих ему идей, приводя их в соответствие с субстанциальным порядком объективного бытия. Таким образом, моральное действие человека затрагивает тот способ существования субъекта, который, как мы знаем из теоремы 9 ч. III, он должен был бы сохранять неизменным. В свою очередь, изменения в порядке идей неизбежно сопровождаются изменениями и в порядке вещей, то есть в движение приходит вся человеческая природа.

Правда, в этической доктрине Спинозы моральная интенция человеческого субъекта сама вписана в более широкий контекст, в котором разумная любовь, свойственная человеческому уму (amor Dei intellectualis), выступает как «часть бесконечной любви, с которой Бог любит самого себя» (V 36). Моральное стремление человеческого существа (человеческого ума) как единичного модуса субстанции встраивается в универсальную телеологию бытия – в любовь Бога к самому себе. В данном случае понимание Спинозой любви как некоего аффекта («радости, сопровождаемой идеей внешней причины» III 13 схол.), получает своеобразное преломление – любовь Бога к самому себе оказывается действием отдельного человеческого ума, через которое Бог созерцает самого себя в сопровождении идеи о самом себе (Y 36). Метафизической транскрипцией этой любви Бога к самому себе будет стремление субстанции к самосохранению, свойственное любому сущему (стремление пребывать в своем бытии), что означает – к тождеству субстанции с самой собой. Тогда и идея субстанции как причины самой себя (causa sui) также обретает телеологическое толкование, так как субстанция как причина самой себя будет содержать в себе основание (причину) своего собственного существования, составляя тем самым цель собственных стремлений.

3.6. Критика Кантом телеологической идеи у Спинозы

Достижение этой высшей цели, как утверждал Кант, возможно посредством «причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями»²⁸. В качестве такой причины у Спинозы снова выступает сам Бог (субстанция). Наше обращение к кантовской дефиниции понятия цели природы (Zweck) не является случайным. В § 72 и § 73 «Критики способности суждения» Кант прямо обращается к концепции причинности у Спинозы, относя ее к числу телеологических систем, отстаивающих идеализм конечных причин, т. е. представление о непреднамеренной (unabsichtlich) целесообразности природы, неотличимой от механизма природы (technica naturalis). Кант критически оценивает достижения Спинозы при решении проблемы целесообразности в природе. Он утверждает, что Спиноза лишил идею целей природы всякой реальности тем, что представил эти цели не как продукты творчества природы, а исключительно как «акциденции первосущности», или субстрата. Под «целями природы», которые мыслятся как акциденции первичного субстрата, Кант, видимо, подразумевал модусы субстанции у Спинозы. В своем критическом анализе Кант сомневается даже в том, что Спинозе удалось реализовать идею непреднамеренной целесообразности природы, поскольку, по его словам, у Спинозы все сводится к простой (слепой) необходимости природы, и целевая связь в мире выводится (механически) из первосущности, а не из рассудка.

Критику Кантом каузальной доктрины Спинозы нельзя считать корректной по нескольким основаниям.

Во-первых, Кант упускает из виду, что Богу у Спинозы присущ атрибут мышления, или, другими словами, Бог есть вещь мыслящая (II 1). Поэтому продуктивность Бога (субстанции) у Спинозы вполне рассудочна и осмысленна, ее основанием служит тот порядок идей, который составляет содержание бесконечного разума Бога. Другой вопрос, нельзя ли предположить, что само производство идей в божественном уме, вытекающих из него «по необходимости божественной природы» (I 16), также сродни механическому процессу? Но даже это допущение не отнимет у Бога Спинозы промыслительной способности и, соответственно, преднамеренности его деяний, правда, лишенных элемента случайности, которой требует от него Кант. Иного порядка намерений, т. е. иного порядка идей, нежели тот, который существует в соответствии с наличным устройством мира, у спинозовской субстанции (Бога) быть не может (I 17 схол.). В этом смысле, действительно, каждая вещь в ней, будучи модусом субстанции, мыслится как цель: быть вещью и быть целью деятельности субстанции – одно и то же, поскольку в модусах субстанции манифестирует себя ее природа²⁹.

Кроме того, аксиоматический метод построения системы мира у Спинозы допускает возможность концептуальной телеологии, полагающей в основание каузального порядка понятие о предмете. Его универсальная геометрия природы пытается представить весь мир в качестве результата некоторой аналитической процедуры, позволяющей выводить следствия из имеющихся посылок, другими словами – выводить различные свойства, содержащиеся в определении понятия о вещи (I 16). Таким первичным понятием, обладающим бесконечным содержанием и обнимающим собой весь предметный и мыслительный универсум, Спиноза считал субстанцию, или Бога. Из Его бесконечной природы необходимо вытекает бесконечное множество вещей в их бесконечном многообразии, «точно так же как из природы треугольника от вечности до вечности следует, что три угла его равны трем прямым» (I 17 схол.). Если это так, то, несомненно, всякая вещь в устроенном таким образом мире может рассматриваться не только как следствие предшествующей ей причины, но и как актуализация первичного замысла, лежащего в основании этого процесса, или осуществление некоторого разумного смысла, реализующего себя в качестве цели своей деятельности. В нем проявляется божественная сила (summa Dei potentia), о которой говорит Спиноза, или сила Понятия, как сказал бы Гегель.

Во-вторых, для Спинозы порядок идей в божественном уме соответствует порядку вещей в мире, и все эти идеи и вещи составляют универсум модусов, вытекающих из субстанции в нисходящем движении – от natura naturans к natura naturata. Это тот самый «путь вниз», о котором мы уже говорили, т. е. движение от тождества субстанции к многообразию ее модальных производных. В этом смысле субстанция выступает как первичная производящая причина (causa efficiens) всего сущего в ней (I 25). Такой порядок, или последовательность действий субстанции не исключает их целесообразности в смысле конечных причин: субстанция заранее знает, что она продуцирует (в нисходящем порядке), вернее, весь порядок идей присутствует в бесконечном разуме Бога (II 8 кор.). Разумный смысл объективен и имманентен самому субстанциальному бытию (Бог есть имманентная причина всех вещей – I 18), поэтому бесконечный разум Бога мыслит не только о вещах, но и в самих вещах³⁰, и потому, можно сказать, мыслит ненамеренно. Телеология такого действия без намерения, являясь бессознательным мотивом, или метафизическим тяготением, лежит в основании стремления каждой отдельной вещи к пребыванию в своем бытии, или ее желания быть самой собой (III 6). Это частное стремление каждого модуса несет на себе черты субстанциального свойства – быть причиной самого себя.

В-третьих, исключительно механическое толкование телеологии природы у Спинозы грозит утратой содержащегося в ней морального смысла. Очевидно, что для Спинозы, как и для всей традиционной метафизики, субстанциальный способ бытия обладает абсолютными приоритетами над всеми иными, акцидентальными, т. е. производными от него формами. Мы отмечали, что этический смысл такая конструкция обретает уже в силу того, что в аксиоматике Спинозы сама субстанция рассматривается как некая нормативная сущность, которая моделирует способ существования вытекающих из нее модусов и обретает для них форму закона (116).